Recibir cartas de Séneca

 

¿Quién no quisiera recibir una o dos cartas a diario de Séneca? Probablemente el propio Lucilio, receptor de las letras recogidas en este volumen de las Cartas a Lucilio, no las recibía con semejante frecuencia. Pero el lector actual puede hacerse a una ilusión así, leyendo pausadamente una carta a la mañana y otra al anochecer. Es, más o menos, el ritmo que he seguido, consiguiendo al mismo tiempo no abrumarme por el peso de este volumen (124 cartas en más de 600 páginas) e imbuirme paulatinamente del pensamiento del filósofo romano.

Descubrí la existencia de las Cartas a Lucilio gracias a Javier Gomá y su capítulo sobre Séneca en El estoicismo romano, donde ensalza este volumen frente, especialmente, a las varias Consolaciones que escribió décadas antes. Yo había leído ya hacía mucho Sobre la felicidad, y más recientemente algunos conocidos fragmentos de De ira y De otio. Pero ciertamente las Cartas a Lucilio son una obra singular, de un encanto diferente.

Séneca escribe sus cartas en la vejez, con un reconocimiento continuo de achaques y dolores de un cuerpo ya escombro que no le da demasiado descanso. Esta asunción le proporciona una ternura especial al texto, donde es fácil adivinar un deseo irrefrenable de vencer la futilidad del cuerpo con la virtud de la sabiduría aquí ofrecida al amigo y alumno al que escribe de continuo. Desconozco si abundan los legados de filósofos clásicos sobre la vejez escritos desde la experiencia propia (varios filósofos griegos alcanzaron una edad venerable, sabemos que hay casos obvios -Platón- en los que la experiencia pesó especialmente al escribir), pero éste es un manual casi definitivo al respecto.

Séneca sin duda abandera y parece apadrinar a Lucilio como un alumno aventajado, al que anima de continuo, especialmente en las primeras cartas, donde existen más referencias a los avances en sabiduría del receptor, aunque no sean infrecuentes las pequeñas regañinas ante posicionamientos o quejas vitales de Lucilio que Séneca censura sin problema al recibirlas. Poco a poco en las cartas van añadiéndose capas de filosofía estoica, pero también del pensamiento de maestros anteriores (Platón, Aristóteles y especialmente Epicuro, pero se multiplican las menciones a otros hasta la saciedad, incluso hoy desconocidos), y desapareciendo las menciones a Lucilio y las referencias personales, que se recuperan en las cartas finales. Las cartas, de los dos párrafos a las veinte páginas de extensión, van poco a poco aumentando de volumen.

Séneca se define como miembro (‘nosotros pensamos que…’) de la escuela estoica, pero hace un reconocimiento muy elevado de Epicuro. En las primeras decenas de cartas se despide invariablemente con una sentencia de Epicuro, al que reconoce cercanía y cierta paternidad filosófica. Esto, unido a los resúmenes que Séneca ofrece del pensamiento de autores clásicos y varios de filosofía, le permite no ya predicar su escuela, sino describir las de los grandes de la filosofía clásica, en resúmenes que incluye en sus propias cartas. La carta 76 incluye un excelente apunte sobre la virtud, las pasiones del cuerpo y los deberes de la razón en el estoicismo. La 58 recoge la metafísica de Platón como ejemplo de utilidad en llegar a la vejez. La 65 compara las teorías de la causa en Aristóteles, Platón y los estoicos... El libro es un pozo de conocimiento de la cultura que hoy llamamos clásica, con infinidad de referencias.

¿Y qué predica Séneca? Aunque en las diferentes cartas poco a poco se desgrana su filosofía (mejor: un pensamiento destilado en toda una vida) y esto significa que las cartas son una fuente estupenda de estudio del estoicismo romano hasta su tiempo, son dos las obsesiones centrales continuamente repetidas: la apología de la virtud como cumbre de la vida humana (con la consiguiente descripción continuada de cómo se comporta quien la posee, es decir, el sabio); y la preparación a la muerte, a la que Séneca en parte minimiza y en parte glorifica, como modos de reducir la angustia anticipatoria con la que atenaza al ser humano, y en la que se encuentra parte de su pensamiento más chocante: aquel que aconseja olvidar pronto al amigo o al hijo muertos, alegrándose de que han cumplido con la vida que el Logos les tenía reservada, y buscar sustituto pronto. Las cartas 70 y 76 son imprescindibles para ello.

Un tercer punto también polémico en Séneca es su fijación en lo inútil (para la sabiduría, es decir, para la verdadera vida) de las riquezas, que sin embargo él mismo poseía en inmensidad. Las riquezas no aseguran nada, dice Séneca, pero tampoco deben rechazarse; así, es muy hermosa la brevísima carta sobre su admirado amigo Demetrio (62), vestido de manera andrajosa pero dotado de excelente virtud. En la 55 censura la buena vida que se dan los ricos confundiendo pereza con ocio. Pero no faltan tampoco justificaciones por su riqueza (porque una cosa es que la riqueza no sea significante y otra despreciarla si es que viene dada; en la carta 108 denuesta a quien alaba la pobreza per se), ni interpretaciones de su otro gran pecado, el no enfrentarse a Nerón dejando que el monstruo creciera en poder y crueldad.

Como edificio ético que es el estoicismo romano, y como resultado natural del envío de cartas de cierto carácter pedagógico, el volumen es además un resumen de costumbres romanas y anteriores, y un catálogo moral de Séneca al respecto. En este sentido, su interés alcanza también lo histórico por su descripción de usos, costumbres, clases, dichos y opiniones. Como buen filósofo moral, cree que su sociedad no cumple bien las exigencias de vida que propone, que en algunos casos contradicen determinadas visiones que tenemos del mundo clásico, como su defensa hoy diríamos humanista de la dignidad de los esclavos (carta 47). Su formulación antiutilitarista de lo bueno (120) es casi prekantiana. Séneca aconseja un control debido de las pasiones para poder llegar a la virtud y lo ejemplifican los desmanes a que llevan el exceso de vino y placeres (95), contrarios al esfuerzo laborioso que supone alcanzar la virtud (84).

Con todo, resultan especialmente disfrutable sus críticas digamos culturales al mundo intelectual y filosófico, al que ya mira con la distancia que le dan los años y el prestigio alcanzado, desde el retiro “que le ha permitido el poder” (probablemente una laudatio a Nerón para que le permita dejar su puesto de consejero).  Séneca se manifiesta contra la palabrería en el ejercicio de la filosofía (108), contra la floritura en el estilo literario (114), pues es ejemplo de falta de virtud, o indica que las útiles profesiones liberales no garantizan la virtud (la carta 88 atesora una descripción completa de esas artes y su relación con la virtud).

La fuerza expresiva de Séneca es enorme, muy envolvente en su convicción, y sus capacidades literarias superan la inevitable repetición de conceptos en 124 cartas. Su mirada desde una vida completa otorga cierta serenidad al alma lectora. La completa edición de Francisco Socas, con múltiples notas explicativas de modismos y giros solo comprensibles a la luz de detalles históricos y sociales de Roma y Grecia, ayuda a percibir el volumen como una obra magna. Sin duda, la conversión del lector en alumno y receptor gracias a la segunda persona a que obligan la amistad y el estilo epistolar ayudan a esa recepción, hasta cierta conmoción. Lo cual no significa comunión completa de ideas, imposible con un señor que vivió en parámetros tan distintos a los nuestros. Pero, lógicamente, no se trata de eso en este disfrute histórico, ético y literario.

Estatua de Séneca, obra de Amadeo Ruiz Olmos. Fotografía de Harvey Barrison recogida en Wikipedia

 

 

 

Pequeño gran Bobbio

  

Este librito, 173 páginas, resume en un pequeño volumen todos los conceptos usuales e imaginables, históricos y actuales, alrededor de la dupla filosófica de su título, Igualdad y libertad. No está "igualitariamente" repartido, 48 páginas para la Igualdad y 66 para la Libertad, pero cierto es que esta última es una idea ya reclamada y estudiada desde la Antigüedad. Digamos que ha tenido más mirada.

Norberto Bobbio publica Igualdad y libertad en 1995, con 86 años de edad, y tras haberlo visto y vivido todo en el siglo XX europeo. Incluso tras haber vivido en 1992 la publicación de una carta exculpatoria que escribió en 1935 a Mussolini para evitar ir a la cárcel, con la que seis décadas después pretendieron desprestigiar su vida entera de compromiso intelectual. El episodio es recogido en el prólogo escrito en su día por Gregorio Peces Barba, que, en su breve semblanza de Bobbio, al que conocía, incluye una cita magnífica del autor extraída de otro libro suyo, titulado El tiempo de los derechos, y que no puedo dejar sin mencionar:

“Los derechos humanos nacen cuando el aumento del poder del hombre sobre el hombre, que acompaña inevitablemente al progreso técnico -es decir, al progreso de la capacidad del hombre de dominar la naturaleza y a los demás-, crea nuevas amenazas a la libertad del individuo o bien descubre nuevos remedios a su indigencia: amenazas que se desactivan con reivindicaciones de límites al poder; remedios facilitados con la reivindicación de intervenciones protectoras por parte de ese mismo poder. A las primeras les corresponden los derechos de libertad o una abstención del Estado, a las segundas los derechos sociales o una acción positiva de dicho estado.”

De este tipo de análisis tan certeramente expresados está repleto este breve manual académico que cubre los dos conceptos complejos del título sin olvidar matices y con puntos de vista incluso novedosos en su formulación, que permiten ordenar y organizar los conceptos. Bobbio, quede dicho de partida, se adscribe a un moderado socialismo liberal (que no me parece lejano al John Rawls recientemente reseñado, aunque en la tradición norteamericana de Rawls llamarle socialista sería contrafáctico), y que sí contraargumenta a Isaiah Berlín en su apuesta por la libertad negativa, pues Bobbio ve imposible que libertad positiva y negativa puedan ser realizadas una sin el concurso de la otra, en un necesario punto medio.

No es un libro resumible, pues todo en él tiene la contundencia relevante de un resumen de por sí, acogiendo la visión de todo tipo de autores y situaciones que han llevado a defender posicionamientos diferentes en ambos conceptos. El rigor de presentación, el anhelo de exhaustividad, y el prurito de brevedad en la exposición son encomiables, se trata en ese sentido de un texto modélico. Y por todo ello, esta reseña se cierra con la recogida a modo de notas de trabajo de futuras ideas de las propias palabras, insuperables, de Bobbio.

Norberto Bobbio (según foto recogida aquí)

IGUALDAD

"mientras que la dificultad de establecer el significado descriptivo del término libertad radica sobre todo en su ambigüedad -puesto que en el lenguaje político tiene al menos dos significados distintos-, la dificultad de establecer el significado descriptivo del término igualdad radica sobre todo en su indeterminación, de modo que decir que dos entes son iguales sin mayor determinación nada significa en dicho lenguaje político si no se especifica de qué ente se trata y respecto a qué son iguales, es decir, si no es posible responder a dos cuestiones: a) ¿igualdad entre quiénes?; b) ¿igualdad en qué?"

"La igualdad consiste solo en una relación, y lo que confiere valor a esta relación, lo que la convierte en un fin humanamente deseable, es que se ajusta (...) Se puede repetir, en conclusión, que la libertad es el valor supremo del individuo con respecto al todo, mientras que la justicia es el bien supremo del todo en cuanto compuesto de partes. En otras palabras, la libertad es el bien individual por excelencia, mientras que la justicia es el bien social supremo"

"En la sociedad familiar (y, curiosamente, también en la sociedad comunista según Marx), el criterio predominante [más común de la justicia] es el de la necesidad; en la escuela (cuando esta tiene propósitos esencialmente selectivos) el criterio es el del mérito; en una sociedad accionarial, el de las cuotas de propiedad; en la sociedad leonina, el de la fuerza (la comunidad internacional es en gran medida una sociedad leonina), y así sucesivamente. La elección de este o aquel criterio, incluso si viene en parte determinada por la situación objetiva, depende a menudo y a veces en última instancia, aunque no siempre de manera consciente, de las diversas concepciones generales del orden social: Así lo muestran claramente las disputas ideológicas sobre si es más justa una sociedad en la que cada uno recibe según su mérito u otra donde cada uno recibe según sus necesidades."

"Todos los hombres son (o nacen) iguales". Dicha máxima recorre el amplio espectro de todo el pensamiento político occidental [...] En ninguna de sus acepciones históricamente importantes se puede interpretar que la máxima exige que "todos" los hombres sean iguales en "todo". [...] La única universalmente aceptada es la que afirma que "todos los hombres son iguales ante la ley" o, con otra formulación, que "la ley es igual para todos". [...] El principio, a pesar de su universalidad, dista de ser claro y ha dado lugar a diversas interpretaciones. [...] De hecho, la opinión común lo interpreta de modo que prescribe la exclusión de toda discriminación arbitraria, tanto por parte del juez como del legislador, siempre que por discriminación arbitraria se entienda una discriminación introducida o no eliminada sin justificación o, más brevemente, una discriminación no justificada, y en este sentido, injusta."

“El principio de la igualdad de oportunidades, elevado a principio general, tiene como objetivo que todos los miembros de una sociedad estén en condiciones de participar en la carrera de la vida, o en la conquista de lo que es vitalmente más significativo, partiendo de posiciones iguales.”

“El principio "a cada uno según sus necesidades" es considerado el más igualitario (no por casualidad se inspira en él la doctrina comunista), puesto que se cree que los hombres son más iguales (o menos diferentes) entre sí en lo tocante a las necesidades que en lo tocante, por ejemplo, a las capacidades.”

“Se define como igualitaria una ley que extiende el sufragio a las mujeres, u otra que elimina una discriminación racial. Pero ninguna de las dos respuestas es típica de una concepción igualitaria de la sociedad [...] La reivindicación de igualdad jurídica, entendida como igualdad de todos en la capacidad jurídica, es ciertamente igualitaria ante sociedades en que los hombres se dividían en libres y esclavos, pero es expresión de la ideología liberal, no aún de una ideología igualitaria.”

“El rasgo distintivo de las ideologías igualitarias radica generalmente en el énfasis en el hombre como ser “genérico” [...] antes que en las características individuales por las que un hombre se distingue de otro (lo cual, por el contrario, define a las doctrinas liberales), y no importa si el acento recae en las características negativas ("todos los hombres son pecadores") o en las positivas ("el hombre es por naturaleza un animal social"). A esta naturaleza común de los hombres se le ha dado históricamente una interpretación religiosa -los hombres son hermanos en cuanto hijos del mismo padre- y una interpretación filosófica, que se basa generalmente en la idea de una igualdad sustancial primitiva, o "natural", corrompida y pervertida por las instituciones sociales [...] Dependiendo de si el acento recae en las desigualdades económicas o en las políticas, y por tanto de si el fin último de la igualdad se persigue mediante la eliminación de la propiedad privada (comunismo) o mediante la eliminación de todas las formas de poder político (anarquismo),  las doctrinas igualitarias se dividen en socialistas (o comunistas) y anarquistas. Las primeras buscan la igualdad política mediante la igualdad económica, mientras que las segundas recorren el camino inverso.”

“E incluso si admitimos como verdad que todos los hombres son más iguales que desiguales en comparación con otras especies de seres vivos, no se sigue de ello que todos los hombres deben ser tratados de igual manera. Este principio ético fundamental no deriva de la pura y simple constatación de que los hombres son de hecho iguales, sino de la valoración positiva de tal hecho, es decir, del juicio de valor: "es deseable la mayor igualdad posible entre los hombres". Prueba de ello es que una doctrina no igualitaria como la hobbesiana [...] parte de la constatación de que, en el estado de naturaleza, los hombres son iguales. Pero, a diferencia de los teóricos del igualitarismo, Hobbes no ofrece un juicio de valor positivo de la igualdad natural; más bien considera que la igualdad material de los hombres, tal como se la encuentran en el estado de naturaleza, es una de las causas del bellum omnium contra omnes.”

“Dado que las sociedades hasta ahora existentes son de hecho sociedades desiguales, las doctrinas no igualitarias representan habitualmente la tendencia a preservar el estado actual de las cosas: son doctrinas conservadoras; por el contrario, las doctrinas igualitarias suelen representar la tendencia a modificar dicho estado de las cosas: Son doctrinas reformadoras.”

“En la tradición del pensamiento liberal, el igualitarismo se convierte en sinónimo de aplastamiento de las aspiraciones, de contracción forzada del talento, de igualación improductiva de las fuerzas motrices de la sociedad. Liberalismo e igualitarismo hunden sus raíces en concepciones de la sociedad profundamente distintas: Individualista, conflictual y pluralista, la liberal; totalizadora, armónica y monista, la igualitaria. [...] Esta diversidad, sin embargo, no impide la propuesta de síntesis teóricas y de soluciones prácticas de compromiso entre libertad e igualdad, en la medida en que estos dos valores fundamentales en toda convivencia civil (junto con el del orden) sean considerados no como antinómicos sino también, en parte, como complementarios.”

“La igualdad, entendida como igualación de los diferentes, es un ideal permanente y perenne de los hombres que viven en sociedad.”

 

LIBERTAD

“La libertad que un uso cada vez más extendido y frecuente llama "libertad negativa", consiste en hacer (o no hacer) todo lo que las leyes, entendidas en sentido lato y no solo técnico-jurídico, permiten o no prohíben. Cuando Hobbes afirma que la libertad consiste en el sillentium legis muestra que sin duda tiene en mente esta idea de libertad [...] De manera parecida se pronuncia Locke: "la libertad de los hombres bajo el gobierno consiste en una libertad que me permite seguir mi propia voluntad en todo aquello con respecto a lo cual la norma no da preceptos, así como en no estar sometido a la voluntad inconstante, incierta, desconocida y arbitraria de otro hombre." La formulación clásica de esta aceptación de libertad fue realizada por Montesquieu: "la libertad es el derecho de hacer todo aquello que las leyes permiten."

“Es "negativa" la primera forma de libertad porque designa sobre todo la ausencia de algo [...] y es “positiva” la segunda forma porque indica, por el contrario, la presencia de algo, es decir, de un atributo específico de la voluntad, que es precisamente la capacidad de avanzar hacia un objetivo sin ser movido por otros. [...] La definición clásica de la libertad positiva la ofreció Rousseau, para quien la libertad en el estado civil consiste en el hecho de que el hombre, como parte del todo social, como miembro del "yo común", no obedece a los otros sino a sí mismo, es decir, es autónomo en el sentido preciso de la palabra, en el sentido de que se da la ley a sí mismo y no obedece otras leyes que aquellas que él se ha dado: "la obediencia a la ley que hemos prescrito es la libertad" [...] En Kant también encontramos el concepto de libertad negativa [...]: "es mejor definir mi libertad externa (es decir, jurídica) como la facultad de no obedecer otras leyes externas que aquellas a las que yo haya podido dar mi asentimiento."

“La libertad negativa es una cualificación de la acción, mientras que la libertad positiva es una cualificación de la voluntad. [...] En la esfera política, una sociedad o un estado libres son aquellos en los que la libertad negativa de los individuos o de los grupos va acompañada de la libertad positiva de la colectividad en su conjunto; es decir, aquellas sociedades o estados en los que un amplio margen de libertad negativa de los individuos o de los grupos (las llamadas libertades civiles) es la condición necesaria para el ejercicio de la libertad positiva del conjunto (la llamada libertad política).”

“Los deterministas suelen negar la libertad de la voluntad, pero no excluyen la libertad de la acción, siempre y cuando a esta se le atribuye al significado de libertad negativa; los indeterministas, en cambio, afirman principalmente, y con absoluta prioridad sobre cualquier otra forma de libertad, la libertad de la voluntad, que se corresponde con la libertad positiva y no comporta necesariamente la libertad de acción.”

“Cuando hablamos de libertad negativa, el sujeto histórico al que nos referimos es generalmente el individuo; cuando el asunto de nuestro discurso es la libertad positiva, el sujeto histórico al que hacemos referencia es una entidad colectiva.”

“Lo que Constant añade a sus dos definiciones de la libertad es la asignación de una a los Estados modernos y de otra a los antiguos o, mejor dicho, a las ciudades antiguas: "el propósito de los antiguos era la distribución del poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria, y a esto lo llamaron libertad. El objetivo de los modernos es poder disfrutar de los placeres privados sintiéndose seguros; y llaman libertad a las garantías que las instituciones otorgan a esos placeres."

“La lección de Constant, según la cual la verdadera o buena libertad es solo la de los modernos, ha sido seguida y repetida a menudo, incluso por escritores recientes, con el habitual argumento de que, si la verdadera libertad consiste en la ausencia de coerción, no se ve cómo es posible llamar libertad a una situación en la que existe tal coerción, aunque uno la ejerza sobre sí mismo, de modo que la llamada libertad positiva sería lo contrario de la libertad, y que, por tanto, si la libertad es un bien, no se debería promover la libertad positiva, que no lo es. Una objeción de este tipo deriva precisamente de no tener en cuenta que la libertad positiva califica no la acción humana sino la voluntad, y que lo que puede valer para la acción no necesariamente vale para la voluntad.”

“Si existe una dificultad con respecto a la libertad positiva, no radica en comprender correctamente el significado de la expresión y en encontrar el criterio exacto para distinguirla de la libertad negativa, sino más bien en identificar el momento en que puede decirse que una voluntad se determina a sí misma. [...] La objeción de los partidarios de la libertad negativa, según los cuales la libertad positiva se define en términos de obediencia -es decir, para quienes valoran exclusivamente la libertad negativa, la libertad positiva se define en términos de no libertad-, omite la necesidad de tener en cuenta la diferencia entre obediencia a otros y obediencia a uno mismo. [...] La libertad positiva caracteriza esa situación de obediencia en la que el obediente acata una norma tanto como le es posible según su propia voluntad, de modo que obedecer esa regla es como obedecerse a uno mismo.”

“Definir la historia como historia de la libertad significaba asignar un “telos” a la historia humana en cuanto tal, independientemente de cualquier duplicación de la misma en una historia divina; es decir, significaba considerar la propia historia humana como historia divina; la historia no era ya un cúmulo de acontecimientos sin orden y sin propósito, sino una serie de dichos acontecimientos orientada a un fin. En suma, la historia tenía un sentido y este consistía en la conquista de una libertad cada vez más amplia. Y una vez que el desarrollo de la historia hacia un fin deseado se identificó con lo que comenzó a llamarse progreso, la teoría de dicho progreso y la filosofía de la historia como libertad quedaron estrechamente ligadas.”

“La no libertad nace de continuo en el seno mismo de la libertad al menos por dos razones: I) excepto en ese reino ideal donde mi libertad es perfectamente compatible con la misma libertad de todos los demás, lo cierto es que, en el reino de la historia, la conquista de una libertad concreta por parte de un individuo o grupo se resuelve siempre en la no libertad de otros: liberarse de la tortura implica la no libertad de los torturadores, así como liberarse de la explotación implica la no libertad de los explotadores; II) la conquista de la libertad es siempre una condición necesaria(si no suficiente) para la conquista del poder, y el poder de unos se afirma, y no puede dejar de afirmarse, a expensas de la libertad de otros. No es que baste con ser libre para ser poderoso, sino que todos los poderosos, antes de serlo, han sido libres. La libertad de hoy es el poder de mañana. Y el poder de mañana será una nueva fuente de no libertad para quienes estén sujetos a ese poder. [...] es perfectamente posible concebir la historia y, por tanto, el destino del hombre desde el punto de vista no de la libertad, sino del poder, que es su reverso.”

“De ahí la distinción entre tres formas típicas de poder, que suelen corroborarse mutuamente: poder ideológico, poder económico y poder político, que corresponden a las tres estructuras de poder que se encuentran en todas las sociedades, es decir, el sistema cultural, el sistema de producción y el sistema político. [...] La lucha por la libertad se concibió en esta triple dirección: a) como liberación de la superstición religiosa [...] b) como liberación de las limitaciones de una estructura económica que defiende privilegios históricos hoy en día ya anacrónicos[...] c) como liberación de un sistema político y legislativo concentrado en el restringido círculo de una clase dominante [...] Es decir, libertad de pensamiento frente a la iglesia, frente a las iglesias; libertad de disponer de bienes y libertad de comercio frente al sistema feudal; libertades civiles y libertad política frente al Estado absoluto.

“La idea de que la libertad, o mejor dicho la liberación de la humanidad, era inexorable, si bien gradual, fue fruto no solo del "entusiasmo moral" suscitado por la Revolución Francesa, sino también de la inversión de la relación tradicional entre sociedad civil y estado, y del descubrimiento de la preeminencia de la primera sobre el segundo, una inversión y un descubrimiento que siguieron a las primeras reflexiones sobre la incipiente sociedad industrial. Tanto en la corriente apologética del capitalismo moderno, que va de Smith a Spencer, como en la corriente crítica, que va de Proudhon a Marx, es constante y firme la convicción de que el Estado, hasta entonces exaltado como lo "racional en sí y para sí", como el dios terrenal (de Hobbes a Hegel), es solo un reflejo de la sociedad civil, y de que, por tanto, una vez liberada la sociedad -liberación que tiene lugar en un nivel precedente al del Estado, en el nivel de las estructuras de la sociedad civil-, el poder del Estado está destinado a debilitarse o incluso a extinguirse; ahora bien, entre una y otra corriente hay profundas diferencias en lo tocante a la valoración de las causas y a los tiempos del debilitamiento o extinción. Hoy sabemos que jamás ha habido predicción más errónea “

“El problema de la libertad surge hoy en un nivel más profundo, el nivel de los poderes de la sociedad civil. Qué importa que el individuo sea libre "respecto del Estado" si después no es libre "en la sociedad". Qué importa que el Estado sea liberal si la sociedad subyacente es despótica. [...] Aludo en este contexto a los problemas de libertad que surgen en la sociedad tecnocrática. [...] Las discusiones más interesantes y también más dramáticas sobre la libertad de los modernos son ahora las que versan sobre la respuesta "liberal" o "libertaria" al "desafío tecnológico". [...] En el universo tecnocrático, la falta de libertad se presenta en el plano ideológico como conformismo de masas, en el plano económico como mercantilización o reificación de toda forma de trabajo, incluido el trabajo intelectual, y en el plano político como exclusión de toda forma de participación activa en la dirección social.”

“En lo tocante la libertad negativa, el nuevo problema es el de liberarse del trabajo. Huelga decir que un problema de este tipo únicamente podía plantearse en una época como la nuestra, caracterizada por los vertiginosos progresos técnicos. [...] La nueva imagen de la sociedad libre que hoy asoma en la mente de los utopistas sociales ya no es la de la sociedad sin esclavitud política, si no la de la sociedad sin la esclavitud del trabajo.”

“Incluso la libertad positiva ha sido concebida hasta hoy casi exclusivamente como ampliación de la esfera de autodeterminación en la esfera política. Una de las novedades de estos últimos años es que las reivindicaciones de autodeterminación tienen lugar, con una audacia que habría sido impensable hace tan solo unos años, en instituciones que parecían inquebrantables, necesariamente basadas en el principio de autoridad y obediencia absoluta: La Iglesia, la escuela, la fábrica, incluso el ejército. Son discutidas, criticadas, impugnadas las denominadas instituciones totales, como los manicomios y las cárceles, cuya función excepcional las había mantenido al margen de toda reivindicación de libertad. Para una época que por vez primera en la historia ha sido testigo de los campos de exterminio, la contestación de las instituciones totales es un desafío que puede parecer demasiado alegre o ingenuo, pero es también uno de esos episodios que muestran, más allá de cualquier otra consideración, la profunda realidad del vínculo dialéctico entre libertad y no libertad.”

Ford Frank

 

Daba la impresión de que Richard Ford terminaba sus narraciones sobre Frank Bascombe en forma de trilogía: El periodista deportivo, El Día de la Independencia, Acción de gracias. Tres novelones publicados uno cada diez años (he leído los dos últimos) con vocación de gran retrato de los Estados Unidos de su tiempo, vistos a través de un lacónico protagonista enfrentado con moderna resignación y cierta introspección divergente a los tiempos. Pensar que la trilogía terminaba el ciclo venía reforzado también por la publicación de una más que apreciable novela titulada Canadá, tras Acción de gracias. Pero esa impresión ha sido equivocada: esas tres novelas tuvieron, a los diez años de nuevo, continuidad en un libro de relatos protagonizado por este peculiar personaje. Si los relatos se deben a que no quiso esperar más tiempo y aprovechar que a los diez "tocaba ya publicar el nuevo Bascombe", o a que quiso dar la sensación de publicar algo menor, una especie de  epílogo sin clímax (la ausencia de construcción de clímax es característica de Ford, por mucho que en sus novelas abunden los infortunios) que no turbase el prestigio de la hasta entonces trilogía, no lo sé. Me inclino más por la tentación de retomar un personaje fascinante que crece en matices y experiencias con la edad. El caso es que ahora ya se puede hablar de pentalogía, pues en 2025, de nuevo diez años después, ha aparecido un quinto Bascombe, personaje ya de 78 años de edad...

El título Francamente, Frank procede de la imposible traducción, especialmente al español, de Let Me Be Frank With You, y aunque la traducción no es tan traidora como la de Acción de gracias (original: The Lay of the Land), obviamente hace pensar en que Ford es juguetón con sus títulos. El libro consta de cuatro narraciones independientes, aunque el título de cada una se anticipa entre las últimas frases del cuento anterior, dando así una continuidad literaria a un ligero hilo narrativo: todas las historias transcurren en la misma Navidad (de nuevo un periodo concreto de celebración, como antes lo fueron el 4 de julio o el día de Acción de gracias, en las historias previas de Ford con Bascombe de protagonista), la de 2012, esto es, apenas mes y medio después del paso del huracán Sandy por Nueva Jersey; Frank Bascombe vive ahora algo más al interior con su tercera mujer, Sally, y no se ha visto afectado. Sin embargo, su antigua casa junto al mar, que él mismo vendió como agente inmobiliario que era, ha sido arrancada de cuajo por el temporal.

Efectos del huracán Sandy en la costa de New Jersey en 2012 (foto de la US Air Force recogida de The Nature Conservancy)

Esta potente imagen metafórica de lo inmobiliario y vital preside el primer relato y proyecta su sombra sobre todo el libro, a veces de una manera muy sutil (la bastante ausente Sally, por ejemplo, está siempre ayudando en grupos de afectados por el huracán). Desde el anterior libro, publicado en 2006, han pasado algunas cosillas en el mercado inmobiliario, y ahora Bascombe está jubilado, lo peor de la crisis parece superado, pero sus reflexiones y recuerdos sobre el "arte" y el "entorno" de vender casas están intactas en su pensamiento. Sandy, el huracán, parece una forma de sublimar el espanto de la crisis, de hablar de ello y de parte de sus consecuencias sin tener que entrar en su detalle, convertida en un deus exmachina.

Los cuatro relatos son encuentros individuales de Bascombe con una persona en un lugar definido, un lugar de interés inmobiliario en todos los casos. En el primero de ellos, con el actual dueño de su antigua casa junto a la vivienda ahora arrancada por el temporal. El frío reinante, la extrañeza distópica del lugar, y la casa que un día le dio calor que ahora enseña sus tripas al mundo abaten al solitario y resignado Frank e introducen hábilmente al lector en la atmósfera de su estrenada vejez.

En el segundo relato, Frank recibe en su propia casa a una mujer vecina de la zona y víctima del huracán, que sin embargo vivió en esa casa hace cuarenta años y que ha pasado a intentar verla y a recuperar un extraño suceso que aconteció en la casa. A pesar de la fuerza del suceso, éste sin embargo no es seleccionado por Frank en sus obsesiones posteriores. Pero se va construyendo la idea de un lugar donde vivir y aspirar al refugio último de la experiencia vital. La mujer, obviamente actúa como en un espejo del relato anterior. Si antes Bascombe visitaba su casa del pasado que está en ruinas, la mujer ahora porta las ruinas de su vida a la visita de su propia casa anterior.

En el tercer episodio se convierte en evidente la idea de la residencia última. Frank visita a su primera exmujer, la madre de sus hijos aún vivos, que se ha trasladado a veinte minutos de su casa, a una residencia de lujo especializada, para tratarse de Parkinson. El recuerdo de la ruptura y de sus motivos (la muerte de Ralph, el hijo común de ambos cuando era niño), el reflejo de la exmujer enferma pero no demasiado, la residencia de espacios inmensos, luces suaves y personal amabilísimo, pero situada en una colina llamada Carnage Hill, devuelve las mejores páginas del libro, intensas y emocionales con la mirada ya bascombiana de la vida.

El último episodio parece la devolución en forma de farsa del anterior, cumpliendo así una estructura que se refleja en el capítulo previo, como sucede con los dos primeros. Bascombe se ve obligado a visitar a un amigo al que no ve, ni tampoco quiere ver, desde hace años, multimillonario, al que un cáncer fulminante está destrozando. Ha llamado con cierta desesperación pidiendo a Frank que le visite, y éste finalmente accede a ir a su bizarra mansión descuidada y anacrónica. El amigo le quería contar un incidente del pasado relacionado con Frank que lo cierto es que ya no venía demasiado a cuento, pero que Frank acepta como una especie de tasa a pagar ante un congénere moribundo.

Francamente, Frank solo tiene una dificultad para mí, que es irresoluble; tiene que ver con la presencia de programas de televisión en segundo plano e interjecciones populares que Bascpmbe escucha o usa y con los que Ford le integra en su cultura, intereses y edad. Pero la traducción no explica demasiado sus difíciles opciones en algunos casos en este apartado, y no es siquiera posible entrever si los episodios en que esto aparece indican ausencia del mundo real (lo más probable es que se trate de elementos ya no de moda) o cierta insospechada integración. Entiendo que un lector norteamericano o más habituado lo podrá discernir. Eso sí, como novela está magníficamente construida y estructurada, y deja un pozo de sabiduría narrativa que se combina con el retrato de evasión y resignada paciencia de su protagonista, en lo que parece una novela testamentaria, en la que la muerte ronda metafórica y directamente de manera evidente; pero no, porque la quinta novela tiene un argumento peculiar: Bascombe, a sus casi ochenta años, debe trasladarse a casa de su hijo, enfermo, para cuidarle. Esa progresión de vida deberá ser una aventura posterior.

Richard Ford fotografiado por Edu Bayer, vía Jotdown.

A fuer de liberal

Me he cruzado varias veces con las ideas de John Rawls en textos recientes de otros. Le he visto ensalzado como modelo del que inferir la predistribución en los textos de Borja Barragué, y minusvalorado por considerar idealista la capacidad reformadora de su concepción de la justicia en Javier Muguerza. No es extraño citarle en textos de teoría política y en aquellos que buscan los equilibrios entre libertad e igualdad. Todo ello se debe, en mi opinión, a que Rawls es un filósofo sistemático que partiendo de posturas liberales propone una teoría de la justicia con implicaciones fuertemente sociales, lo cual sirve a la controversia. En cierto modo, utiliza la ética kantiana para proporcionar al modelo liberal (más al de John Stuart Mill que al de Adam Smith, pero también serviría) una integración política liberal de la justicia social. Todo esto en el siglo XX, en su segunda mitad, conocido el desastre de las guerras mundiales, pero también los resultados del socialismo real.

La obra principal y más reconocida de Rawls se titula precisamente Teoría de la justicia (1971). Su impacto debió ser relevante en el mundo de la filosofía política, casi se puede decir que generó una serie de relevantes contestaciones y análisis, que el propio Rawls consideró con seriedad, y que integró, o bien descartó razonadamente, en el volumen que nos ocupa hoy: El liberalismo político, publicado en 1993, que, basado en la "Teoría", reformula algunas de sus partes y asienta mejor, si le creo, sus conceptos. Y digo que “le creo” porque no leído la Teoría. No obstante, no es estrictamente necesario haberlo hecho para seguir y entender El liberalismo político, que anota prolijamente las diferencias con la Teoría, expresa de continuo su deuda con todos los autores y académicos con los que ha contrastado sus ideas, y recoge los matices con rigor.

Para Rawls los principios de justicia son:

a) cada persona tiene un derecho igual a un esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos.

b) las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones. En primer lugar, tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de equitativa igualdad de oportunidades; y, en segundo lugar, las desigualdades deben ser a mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad.

Rawls concibe al ser humano como capaz de realizar dos principios de la moral: tener un sentido del bien (que en Rawls se asimila a la “vida buena” de la tradición aristotélica, apegada al desarrollo personal y a los conceptos habituales de la libertad individual, el principio de lo “racional”) y tener un sentido de la justicia (donde asoma el universalismo kantiano y el principio de igualdad y equidad entre los seres humanos, el que precisamente permite la vida en común, el principio de lo “razonable”). El modelo que Rawls defiende para conseguir realizar los principios de justicia es consensualista: los seres humanos tienen diferentes doctrinas del bien de carácter religioso, político y moral: las llamadas "doctrinas comprehensivas". Los representantes de estas “racionales" doctrinas comprehensivas deben llegar unos con otros a un "consenso entrecruzado" en el que aunque defiendan de partida que las doctrinas comprensivas que representan no sean totalmente negadas (algo que el liberalismo político no podría admitir), deben hacerlo volviendo a una "posición original", en la que actúa un "velo de la ignorancia", para acabar ofreciendo una sociedad razonable (esto es, justa), estable, que evite los peligros que acechan al sistema. Cada representante en el proceso ideal del consenso entrecruzado debe realizar su propuesta de sociedad buscada desconociendo cuál sería su estatus o posición de partida en la misma. Eso sí, esta sociedad nueva debe ser aceptable para cada una de las doctrinas comprensivas presentes, y además Rawls pone los "deberes" a cumplir por la sociedad propuesta: una serie de bienes primarios:

a) derechos y libertades básicos, que también pueden presentarse en una lista

b) libertad de movimientos y libre elección del empleo en un marco de oportunidades variadas

c) poderes y prerrogativas de cargos y posiciones de responsabilidad en las instituciones políticas y económicas de la estructura básica

d) ingresos y riqueza;

e) las bases sociales del autorrespeto

El estudio se extiende a partir de aquí a cómo articular el modelo, a entender cómo deben encajarlo las doctrinas comprehensivas, y a cuáles son las características de la concepción política resultado del consenso entrecruzado: la primacía de lo justo, la razón pública, la necesidad de la publicidad (hoy diríamos mejor transparencia), etc. A veces es difícil decir si Rawls se mueve en cierta ambigüedad o si su compromiso con la idea liberal que en sentido estricto debe considerar todo tipo de opiniones y sus postulados obliga a mantener posturas en el filo. Así, mientras el principio 2.b) de la justicia apunta a impulsar el sistema a la equidad social incluyendo a las rentas más bajas, considerando la injusticia de que circunstancias de nacimiento y entorno impidan alcanzar el propio sentido del bien, por otro lado postula que las políticas redistributivas no deben estar entre los bienes primarios por ser divisivas, que dependerán además de factores en ocasiones difícilmente predecibles. De modo que en esas condiciones es mejor que se regulen por leyes posteriores a que previsiblemente impidan el consenso entrecruzado. Y hay algún ejemplo más. No es extraño de todos modos que el énfasis en el consensualismo y en que "la desigualdad favorezca a los más desfavorecidos" hagan que parezca un quintacolumnista en las entrañas del liberalismo contemporáneo norteamericano. Pero Rawls no es tampoco marxista ni tiene veleidades socialistas. Un ejemplo es que opina que las desigualdades suponen también un incentivo en el fomento de la innovación. Otro: su explicación objetiva de las doctrinas comprensivas sobre la propiedad privada en su relación con cómo la consideran las doctrinas comprensivas liberales o marxistas a la hora de favorecer a los más desfavorecidos en el acceso a la vivienda. Y el velo de la ignorancia, como método, impediría afrontar la decisión desde el dogmatismo o la unilateralidad que las diferentes doctrinas comprensivas podrían tratar de imponer.

Muguerza crítica el consenso entrecruzado de Rawls porque no cree que este acuerdo razonable sobre la concepción de lo justo funcione, ni haya funcionado nunca, en la lucha por los derechos humanos, que para Muguerza se basa en la historia de los individuos y de los grupos de individuos que califica de disidentes. Esta disidencia y la pluralidad de luchas a que da lugar desbordaría los límites de la razón pública de Rawls, al que cree muy sometido al principio de legitimidad y a la preeminencia del poder judicial.

Pero, aunque se pueda entender a Muguerza y su ética de la disidencia, Rawls nunca niega que el consenso entrecruzado no sea sino un ideal, y siempre habla del modelo de sociedades bien ordenadas como aquellas a las que daría lugar ese ideal (de lo que se deduce que una sociedad ordenada realmente no existe en el mundo actual, y, en cierto modo, que es imposible). Aunque Rawls es un pensador insistente y constante en la presentación de sus principios, es cierto que también reconoce las dificultades de los mismos en varios puntos, cuando por ejemplo avanza que es difícil determinar cuándo una cuestión puede ser resuelta satisfactoriamente por la razón pública cuando existen "problemas de extensión" de difícil resolución para la concepción política. Y cita cuatro:

- extender la justicia hasta cubrir nuestros deberes hacia las generaciones futuras, que incluye el problema del ahorro justo.

- extender la justicia a concepciones y principios que se aplican al derecho internacional y a las relaciones políticas internacionales entre los pueblos

- fijar los principios del cuidado sanitario normal

- extender la justicia a nuestras relaciones con los animales y con el orden natural

Varios de estos puntos, sin embargo, hoy son esenciales en nuestra concepción y debates política (falta probablemente especificar el género), y su inserción en principios legales es incluso común, excepto tal vez el relacionado con el derecho internacional. Y entre ellos los hay que hoy se podrían postular como parte insoslayable de los bienes primarios actuales. La discusión 30 o 50 años después con Rawls sería interesante: ¿estos problemas de extensión son tan divisivos? ¿Las leyes que los han regulado los han elevado a derechos humanos pero sin quedarse solo ahí, si no llegar a la posibilidad de que las doctrinas comprehensivas hoy las admitan entre los bienes racionales de sus propios miembros? O... ¿tal vez nos están dividiendo y rompiendo nuestros consensos establecidos? En su lenguaje analítico, Rawls es preclaro al concebir problemas como la falta de transparencia o la rigidez de las doctrinas comprehensivas en aceptar consensos como problemas que pueden potencialmente desordenar la sociedad y terminar en totalitarismos o en revoluciones.

Leer a Rawls ha sido una aventura apasionante, y creo que lo sería para cualquier interesado en los sistemas políticos y sociales y su relación con la ética social actual o la polarización y pérdida de niveles de democracia en las sociedades occidentales actuales. Pero ha sido también una labor de cierta abnegación, ya que el edificio se imbrica en autorreferencias de continuo, dado el carácter sistemático del mismo, en un tono algo monótono con abundancia de reiteraciones matizadas. Rawls es un autor analítico, poco dado a los ejemplos extensos, y un tanto desapasionado, de aire y tono casi científicos en su estilo. La profusión de conceptos varios de acuñación propia y no poco éxito es grande, y la concentración lectora es necesaria. Sin embargo, se alcanza una extraña satisfacción en la convicción kantiana de Rawls en el reformismo pausado y reflexivo, integrador del otro y deseoso (liberalmente) de recoger sus aportaciones válidas, pero que exige mínimos de dignidad sin los que no existiría condición moral del ser humano y entiende que no son evitables. Tampoco es que Rawls sea ingenuo, pero propone un mundo como debería ser, en el que el incapaz de practicar el velo de la ignorancia sería aislado en su necesariamente intolerante minoría.

John Rawls, en 1971, año de publicación de la Teoría de la Justicia, en foto de su hijo Alec recogida en Wikipedia

Los ídolos

 

Llego al primer Mujica Lainez que leo por un camino inesperado: en vez de caer en la lectura de Bomarzo, obra tan resonante, me encontré con Manucho en la antología del Canon de la literatura gay en español, de Augusto F. Prieto, donde se recoge Los ídolos, su primera novela publicada después de algunas colecciones de relatos. Pertenece a su etapa de novelas porteñas.

En cierto modo, se nota que el escritor se maneja bien en formatos cortos, al menos en esa parte inicial de su carrera. Los ídolos consta de tres partes bien diferenciadas y bastante autónomas, con finales dramáticos internos propios de cada una, aunque tienen una lógica narrativa en continuidad en el conjunto. El desencadenante es un poemario titulado precisamente Los ídolos, escrito por el poeta Lucio Sansilvestre, y que la tía Duma regala a su sobrino nieto Gustavo en su adolescencia. El narrador es el mejor amigo de Gustavo, y ambos caen rendidos y fascinados ante los poemas de Sansilvestre, que aprenden de memoria y les obsesionan y leen continuamente. Gustavo pertenece a una familia noble venida a menos, cuya matriarca fría, impertérrita y etérea es la mencionada Duma. La familia del narrador, que apenas aparece, pues este pasa gran parte de la novela en las casas de la familia de Gustavo, es de clase media, y la creciente amistad preocupa a la madre, que se encarga de que ambos muchachos estudien carreras diferentes y así se separen en sus caminos vitales. El narrador será médico. Gustavo, con su obsesión sobre Sansilvestre en aumento, se dedicará a escribir. A su familia esa obsesión no le es extraña: dos tías se dedican a algo tan inabarcable como replicar el tapiz de Bayeux sin más utilidad que llenar sus horas, y un hermano de Duma lleva toda la vida escribiendo páginas y páginas de una inabarcable biografía de Juana de Arco.

Los amigos, que pasan veranos juntos mientras son chicos en el castillo de la tía Duma, se separan físicamente, pero años después coinciden casualmente, pero nada menos que en Stratford Upon Avon. El narrador está en Europa por trabajo y ha viajado a ver una obra de Shakespeare en unos días libres. Gustavo ha encontrado que cerca de Stratford Upon Avon, en Warwick, vive el mismísimo Lucio Sansilvestre que le obsesionó de adolescente, y que nunca volvió a publicar nada tras el éxito y reconocimiento enorme de Los ídolos. Está cas recluido y apartado del mundo. Los dos amigos reencontrados deciden visitarle, juntos, al día siguiente...

Mujica Lainez dispone de un vocabulario exquisito, un manierismo controlado y un conocimiento amplio de su campo de trabajo, cruzando la fascinación de su narrador de clase media con la conciencia de la decadencia de una clase social. La musicalidad de la prosa es envolvente, y la trama, un conjunto de idolatría sin espiral, está completamente adornada de subtextos diversos. El narrador vive arrobado por Gustavo (con quien se prometió una amistad que nunca terminaría), Gustavo lo hace por Sansilvestre (o por la idea que se ha construido de Sansilvestre, tal vez), que a su vez lo hace por un amigo joven poeta que tuvo y murió. Encontrarse en la ciudad de Shakespeare tampoco suena gratuito: un autor de autoría discutida, con personajes con inversiones sexuales y de género en sus obras. Otros detalles: un retrato de la tía Duma, que cuelga de varias paredes durante la novela y aparenta cierta maldición, trae ecos de Dorian Gray, cuyo autor, un dandy retratista de lo decadente de su tiempo, comparte espíritu con Mujica Lainez (que también se casó, también tuvo hijos, y nunca obvió su querencia por jóvenes con quienes de continuo se hacía acompañar). ¿Más? El hermano soltero de Duma, que tiene su propio arrobamiento en otra figura equivoca (Juana de Arco), se llama Sebastián, reflejo de un martirio propio y de representación homófila cultural. Todo esto, y más detalles imposibles de consignar, otorgan a esta narración el derecho a figurar en el canon de Prieto que mencionamos arriba. Pero todo este uso de referencias sutilmente homosexuales deviene en un tono irónico en sus dobles lecturas, que no se alejan del aparente tema central, sino que simplemente ayudan a su desarrollo.

Como lectura, el primer episodio, que sucede fundamentalmente en Europa, resulta fascinante e hipnótico, que es así mismo la propia sensación del narrador tanto al ser capaz de conocer al escritor cuyos poemas llenaron su juventud como al ir recibiendo después las cartas de Gustavo, que permanece en Warwick mientras el narrador debe continuar viaje por Europa. En el segundo la historia se centra en Duma, como señora que aún vive en un mundo perdido pero que constituye el ídolo propio de todo el clan. La hipnosis literaria aquí se va reduciendo, pues el absurdo de la decadencia social que refleja la historia impone poco a poco su poder. Ambos capítulos, no obstante, tienen un cierre evasivo, algo dado al enigma, a lo que no es ni podría ser nunca explicable: encontrar las motivaciones últimas del ser humano. El tercer capítulo resulta algo disonante; el narrador se fascina de nuevo con un miembro de la familia, una sobrina natural de Gustavo, y reflexiona introspectivamente sobre todo lo vivido con una familia que no es la suya, pero a la que siempre regresa. Si bien estilo y forma siguen siendo exquisitos, sucede que la introspección sirve apenas para subrayar lo que ya era claro, y dejar en bandeja de plata, eso sí, un final espléndido sobre la añoranza de los tiempos en que teníamos ídolos. Parece, así lo cuenta Prieto, que inicialmente sólo existía el primer relato, y que el editor pidió a Manuel Mujica Lainez que alargara el asunto y llegara por fin a una novela.

Manuel Mujica Lainez en 1974, según foto de Sara Facio en Wikipedia

Mística en el siglo XX

 

Confieso no saber bien cómo afrontar la reseña de un libro como La gravedad y la gracia, de Simone Weil, porque no estoy acostumbrado a este tipo de pensamiento. En su breve ensayo sobre esta autora francesa, Susan Sontag afirma básicamente que no hay por dónde coger las ideas de Weil, y que es incomprensible su apuesta por el dolor y el sufrimiento sin consuelo como opciones de desarrollo personal, a partir de la ascesis/vacío a la que llevan; pero que, por otro lado, su fuerza y convicción junto con la potencia de su expresividad merecían una defensa, dando así valor de necesidad a la existencia de una obra que obliga a estudiar un modo distinto de vivir.

Creo que la principal extrañeza que supone leer a Weil, al menos por primera vez, procede de la falta de costumbre (mía, aunque imagino que es habitual) y el consiguiente choque cultural respecto a la lectura de autores místicos modernos en los que esta experiencia se relacione con lo religioso, y no con lo lisérgico, los estados alterados de conciencia, o con otras espiritualidades. Weil habla de Dios, habla de Cristo, con frecuencia alejada de la doctrina, y lo hace con lenguaje y preocupaciones del siglo XX, de su primera mitad, las de alguien que vivió, brevemente, entre 1909 y 1943, y en las que la guerra, el trabajo, el marxismo, la revolución y el peso de la historia están muy presentes. Digamos que los temas que ejemplifican sus asertos no son los de Teresa de Ávila o Juan de Yepes, cuya imagen de la noche oscura evoca Weil con asiduidad. El lector actual de los místicos castellanos tiene además otros mecanismos para la suspensión de la realidad con ellos: la lejanía del lenguaje, el momento histórico donde Dios lo era todo, la existencia de una organización social permeada por lo religioso y hasta lo sagrado en la que, por ejemplo, resulta tan extraño las cuitas entre órdenes religiosas y la delgada línea con el poder civil. Etc…

La gravedad y la gracia se compone de treinta y nueve capítulos breves, entre dos y seis páginas cada uno, en que Weil expone su pensamiento, que se resume en el primer párrafo del libro:

“Todos los movimientos naturales del alma se rigen por leyes análogas a las de la gravedad física. La única excepción la constituye la gracia.”

Cada capítulo va dando luz sobre varios de los conceptos esenciales del pensamiento de Simone Weil, y el aparataje es importante. Un resumen de estos apuntes lo proporciona la excelente y apasionada introducción de Carlos Ortega, quien por cierto también transmite un entusiasmo relevante por la autora en este programa del podcast de Radio Nacional de España, A la luz del pensar, conducido por Carlos Javier González Serrano). Algunos extractos que me han impresionado, sin necesariamente estar de acuerdo, se anexan al final de esta entrada, por su luminosidad, su belleza o su sorpresa. E “impresionado” es poco, la lucidez de varias de las aportaciones de Weil es abrumadora, y su estricto constructo filosófico y ético se anuda en el pensamiento con un aura de mensurables envidia por su inalcanzabilidad y escepticismo por su cumplimiento. Pero sucede que a veces hay hombres y mujeres que sí parecen haber cumplido en vida las exigencias que expone su obra. Con los místicos esto parece más frecuente, con la experiencia del vacío llenándolo todo, con cierta inevitabilidad. ¿Hay alguno desde la razón? Sabemos que Sócrates, todo testimonia que también Kant. Weil con frecuencia recuerda al pensamiento estoico, con sus renuncias a personas, familias y bienes, y el desapego a la materia y a la propia vida. Su concepción de la naturaleza es mecanicista, de inspiración expresamente cartesiana, si bien aplicada a lo fenoménico en exclusiva, pero incluyendo los actos psicológicos.

El caso es que Weil tiene el refrendo de su biografía, que es cercana y referenciada: decidió trabajar en una fábrica manufacturera y sintió así en su propia carne el gran agotamiento que suponía además de la imposibilidad física de compatibilizar trabajo real y actividad intelectual, tan importante para ella y con las implicaciones que ello tiene (¿cómo va a articular argumentos quien físicamente no puede pararse a pensar?); también combatió en la Guerra Civil Española nada menos que en la Columna Durruti. Se exilió a Estados Unidos desde Francia, pero decidió volver a Europa para combatir al nazismo, aunque la muerte le sorprendió probablemente por no considerar relevantes las necesidades que su cuerpo le requería. Muerta con 34 años, en un martirio casi postmoderno: desprecio de la salud física, abrazo de la obligación y el trabajo sin fin; dejó una ingente cantidad de artículos y cuadernos, ajustados a los problemas de su tiempo y, a su vez, al desapego metodológico de buena parte de su actitud en la vida:

“Cuando el placer que estábamos esperando llega y nos deja defraudados, el motivo de esa decepción es que lo que esperábamos era el futuro, y ese futuro, una vez aquí, ya es presente. Sería preciso que el futuro estuviera aquí sin dejar de ser futuro. Absurdo del que solamente cura la eternidad.”

Dice Carlos Ortega en el programa arriba mencionado que la obra de Simone Weil se asemeja a, o se puede confrontar con, la de los filósofos griegos, en el sentido de que los textos recogen un pensamiento y modo de vida de carácter holístico, que al escribirlo está muy depurado en la mente de la autora y que se encarna en frases lacónicas, de significados múltiples -de ahí su ocasional brillantez connotadora-, y de gran convicción; las interpretaciones pueden ser dispersas y hasta catalizadoras de nuevos modos y formas. Estoy de acuerdo con esta idea. A mí la lectura de La gravedad y la gracia me ha hecho rememorar literariamente el Tractatus de Ludwig Wittgenstein, contemporáneo 'lógico' de Weil, pero por una extraña concomitancia lectora que me apetece expresar: la sensación de haber leído un largo poema estructurado sobre la trascendencia de según qué explicaciones humanas de la realidad del mundo.

Le escuché en cierta ocasión a Javier Gomá que por las mañanas leía textos de teología, creo que antes de empezar el día, como una especie de preparación a la actividad que con sus obligaciones mundanas le obligaría a navegar el caos, tal vez consuetudinario, de la vida. Yo como lector he variado de serlo de noche y madrugada a serlo de mañana y despertar, consecuencia también del cambio de costumbres al dormir que traen los años, así que Weil ha sido lectura también previa al "caos del día". ¿También estoy de acuerdo con Gomá? No me atrevo a decir que Weil sea teología dado que no soy lector ducho en esta disciplina, si bien su idea deísta del Dios Creador pero ausente me atrae, pero entiendo mejor ese sentimiento de extraña paz obtenido de la convicción vital en un edificio conceptual bellamente cerrado, a pesar de lo inevitable -tan claramente en el caso de Weil- de la influencia de los tiempos en que vivió en su escritura.

 

Simone Weil en la Columna Durruti (foto tomada de conversacionsobrelahistoria.info)

  

ANEXOS: textos extractados de los diferentes capítulos de La gravedad y la gracia

Quien sufre trata de comunicar su sufrimiento, ya sea zahiriendo a otro, ya sea provocando su piedad (...). A quien está abajo del todo, al cual nadie compadece, ni tiene poder para maltratar a nadie, el sufrimiento se le queda dentro y le envenena. (Vacío y compensación)

 

Cualquier ser ejerce siempre, por un requisito natural, todo el poder de que dispone (Tucídides) (...). No ejercer todo el poder de que se dispone es soportar el vacío. Ello va en contra de todas las leyes de la naturaleza: solo la gracia lo puede conseguir. (...) Aceptar un vacío en sí mismo es sobrenatural. ¿Dónde hallar la energía para un acto sin contrapartida? Ha de venir de otra parte, sin embargo, primero ha de producirse un desgarro, algo de índole desesperada: Primero ha de producirse un vacío. Vacío: noche oscura. (Aceptar el vacío)

 

Rechazar las creencias colmadoras de vacíos que endulzan las amarguras. La de la inmortalidad. La de la utilidad de los pecados. La del orden providencial de los acontecimientos, en una palabra: los consuelos que comúnmente se buscan en la religión. (...). El apego es forjador de ilusiones, y sea quien sea el que pretenda lo real debe ser un despegado. En cuanto se sabe que algo es real, ya no se puede estar apegado a ello. (Desapego)

La miseria humana resultaría intolerable si no se hallara diluida en el tiempo (Desapego)

Cuando Dios llega a estar tan lleno de significación como el tesoro para el avaro, hay que repetirse intensamente que no existe. Advertir que se le ama aunque no exista (...). Si se ama a Dios pensando que no existe, él hará manifiesta su existencia. (Desapego)

 

La imaginación trabaja continuamente tapando todas las fisuras por donde pueda pasar la gracia. Cualquier vacío no aceptado produce odio, acritud, amargura, rencor. El mal que se desea a quien se odia, y que imaginamos, restituye el equilibrio. (La imaginación colmadora)

Se soporta mejor morir por una causa que sea victoriosa antes que por una causa que resulte derrotada (...). El pensamiento de la muerte requiere un contrapeso, y ese contrapeso -con la omisión de la gracia- no puede ser más que una mentira. La imaginación colmadora de vacíos es fundamentalmente mentirosa. (La imaginación colmadora)

 

Era difícil serle fiel a Jesucristo. Se trataba de una fidelidad en vacío. Mucho más fácil serle fiel hasta la muerte a Napoleón. Mucho más fácil para los mártires, más tarde, ser fieles, porque ya existía la Iglesia, una fuerza con promesas temporales (...) morir por lo que es fuerte hace que la muerte pierda su amargura. Y, al mismo tiempo, todo su valor. (Desear sin objeto)

 

Nada en el mundo puede quitarnos el poder de decir yo. Nada, salvo la desgracia extrema. Nada y peor que la extrema desgracia que desde fuera destruye el yo, puesto que luego resulta ya imposible destruírselo uno mismo. (El yo)

Cuando se presta servicio a seres desarraigados y se reciben a cambio malos modos, ingratitud y traición, se está padeciendo simplemente una leve parte de su desgracia. Tenemos el deber de exponernos a ello hasta un cierto punto, igual que tenemos el poder de exponernos a la desgracia. Cuando eso ocurra, debe soportarse como se soporta la desgracia, sin achacarlo a personas determinadas, porque eso no es atribuible a nadie. Hay algo impersonal en la desgracia cuasi infernal, igual que en la perfección. (El yo)

Quien, sin tener fe ninguna, se siente orgulloso de haber mantenido una "gran entereza" en circunstancias difíciles no tiene mejor juicio que el adolescente que se enorgullece de que se le dan bien las matemáticas. Quien cree en Dios corre el peligro de caer en un espejismo aún mayor, es decir, en atribuir a la gracia lo que es simplemente un efecto de naturaleza esencialmente mecánica. (El yo)

 

Aquello a lo que no se renuncia se nos escapa. (Descreación)

Hemos de vaciarnos de la falsa divinidad con la que hemos nacido. (Descreación)

Encontrar una dificultad extraordinaria para realizar una acción ordinaria es un favor por el que hay que estar agradecido. No hay que pedir la desaparición de esa dificultad; hay que implorar la gracia de utilizarla. (Descreación)

La renuncia exige pasar por angustias equivalentes a las que causarían realidad la pérdida de todos los seres queridos y de todos los bienes, incluidas las facultades y adquisiciones en el ámbito de las creencias sobre lo que está bien o lo que es estable. (Descreación)

 

Todas las cosas que veo, oigo, huelo, como y toco, todos los seres que conozco, a todos les privo del contacto con Dios, y a Dios le privo del contacto con todo ello en la medida en que algo en mí dice yo. (...) Debo retirarme para que Dios pueda entrar en contacto con los seres que el azar pone en mi camino, a los cuales ama. Mi presencia es indiscreta, como si me hallara en medio de dos amantes o dos amigos. (...) Ojalá desaparezca para que las cosas que veo se vuelvan perfectamente hermosas por no ser ya cosas que veo. No deseo que este mundo creado ya no me sea sensible, sino que no sea por mí por lo que sea sensible. (Desaparición)

 

El bien real no puede venir más que de afuera, nunca de nuestro trabajo. En ningún caso podemos fabricar algo que sea mejor que nosotros. (La necesidad y la obediencia)

 

Transposición: creer que uno se eleva porque mientras conserva las mismas bajas inclinaciones (por ejemplo: el deseo de imponerse sobre otro), las ha asignado fines elevados. Muy al contrario, uno se elevaría atribuyendo a objetos bajos unas inclinaciones elevadas. (Ilusiones)

Dios y lo sobrenatural se hallan ocultos y sin forma en el universo. (...) El cristianismo, católicos y protestantes, habla en exceso de las cosas santas. (Ilusiones)

 

 Amar a un extraño como a sí mismo entraña como contrapartida amarse a sí mismo como a un extraño (El amor)

Desear la amistad es un grave error. La amistad debe ser un goce gratuito como los que proporcionan el arte o la vida. Hay que repudiar la amistad para ser digno de recibir ese goce: Forma parte de la órbita de la gracia (...). Desear escapar de la soledad es una cobardía. La amistad no se busca, ni se sueña, ni se desea; se ejerce, es una virtud. (El amor)

El favor es cosa permitida porque constituye una humillación aún mayor que el dolor, una prueba de independencia aún más íntima e irrecusable. Y el agradecimiento está prescrito por esa razón, porque es el uso que hay que hacer del favor recibido. (...) El benefactor tiene la obligación de estar completamente ausente del favor. Y el gran agradecimiento no debe suponer en grado alguno un apego (El amor)

 

Lo que es directamente contrario aún mal no pertenecen nunca a la esfera del bien superior. ¡Generalmente, apenas está por encima del mal! Ejemplos: robo y respeto burgués a la propiedad; adulterio y "mujer honrada"; caja de ahorros y despilfarro; mentira y "sinceridad". (...) el bien considerado a la altura del mal y opuesto a él como un contrario a su contrario es un bien de código penal. (El mal)

El acto malvado supone un traspaso al prójimo de la degradación que uno lleva en sí mismo. Por eso se inclina uno por él, como si lo hiciera por su liberación. Todo crimen es un traspaso del mal de quien actúa a quien padece. Desde el amor ilegítimo al asesinato. (El mal)

El verdadero remedio no es el sufrimiento que uno se impone a sí mismo, sino el que se sufre de fuera. Aunque sea injusto. Cuando se ha pecado por injusticia, no basta sufrir justamente, hay que sufrir la injusticia. (El mal)

 

Decir que el mundo no vale nada, que esta vida no vale nada, y poner como prueba el mal, es absurdo, porque si esto no vale nada, ¿de qué nos priva entonces el mal? (...) Concibiendo la plenitud del goce, el sufrimiento sigue siendo a la alegría lo que el hambre al alimento. (La desgracia)

 

El deseo es imposible; destruye su objeto. Ni los amantes pueden ser uno, ni Narciso, dos. Puesto que desear algo es imposible, se hace preciso desear nada. Nuestra vida es imposibilidad, absurdo. Cada cosa que queremos resulta contradictoria respecto de las premisas o las consecuencias que lleva aparejadas, (...) y es así porque, al ser criaturas, al ser Dios y ser infinitamente distintos de Dios, somos contradicción. (Lo imposible)

Cuando algo parece imposible de obtener, se hagan los esfuerzos que se hagan para ello, significa que se ha llegado a un límite infranqueable en ese plano, e indica la necesidad de un cambio de plano, de una ruptura del techo. Esforzarse hasta el agotamiento en ese plano degrada. Más vale aceptar el límite, contemplarlo y saborear toda su amargura. (Lo imposible).

 

No poseo en mí el principio de ascensión. No puedo trepar por el aire hasta el cielo. Solo orientando mi pensamiento hacia algo mejor que yo se consigue que sea algo me atraiga hacia arriba. (Contradicción)

 

La distancia entre lo necesario y lo bueno es la misma que entre la criatura y su creador. (La distancia entre lo necesario y lo bueno).

Del límite no se escapa si no es subiendo hacia la unidad o descendiendo hacia lo ilimitado. El límite es el testimonio de que Dios nos ama. (...) La ausencia de Dios es el testimonio más maravilloso del amor perfecto. Y por esa razón es tan hermosa la pura necesidad, la necesidad manifiestamente distinta del bien. Lo ilimitado es la 'prueba' de lo uno. El tiempo, la de lo eterno. Lo posible, la de lo necesario. La variación, la de lo invariado. El valor de una ciencia, de una obra de arte, de una moral o de un alma, se mide por su grado de 'resistencia' a dicha prueba. (La distancia entre lo necesario y lo bueno).

 

El único bien que no está sujeto al azar es el que está fuera del mundo. Esa vulnerabilidad de las cosas valiosas es hermosa porque la vulnerabilidad es una marca de existencia. (...) Saber que lo más valioso no está enraizado en la existencia es hermoso porque proyecta el alma fuera del tiempo. (Azar)

 

De dos hombres sin experiencia de Dios, aquel que le niega es quizás el que más cerca está de él. (El ateísmo purificador)

La religión como fuente de consuelo constituyó un obstáculo para la verdadera fe: en ese sentido el ateísmo es una purificación. Debo ser atea en aquella parte de mí misma que no está hecha para Dios. De entre los hombres que no tienen despierta la parte sobrenatural de sí mismos, los ateos tienen razón y los creyentes se equivocan. (El ateísmo purificador)

 

Nuestros deseos son infinitos en sus pretensiones, pero limitados por la energía de la que. Por esa razón, es posible, con el concurso de la gracia, dominarlos y erosionarlos hasta destruirlos. Una vez se comprende claramente esto, se les deja virtualmente vencidos siempre que se mantenga la atención en contacto con esa verdad. (La atención y la voluntad)

 

Contamos dentro de nosotros con un principio de violencia, o sea con la voluntad, y es preciso además, en una proporción limitada, pero en la plenitud de dicha proporción, hacer un uso violento de ese principio violento; obligarse violentamente a actuar como si no se tuviera tal deseo o tal aversión, tratando de persuadir de ello a la sensibilidad y obligándola a obedecer. Si se rebela, entonces hay que aguantar pasivamente esa rebelión. (...) Cada vez que nos violentamos en esa disposición de ánimo, poco o mucho, avanzamos realmente en la operación de amaestramiento del animal que llevamos en nosotros. (Adiestramiento)

 

Dentro del ámbito de la inteligencia, la virtud de la humildad no es otra cosa que la capacidad de atención. (La inteligencia y la gracia).

El objeto de la búsqueda no debe ser lo sobrenatural, sino el mundo. Lo sobrenatural es la luz: si hacemos de ello un objeto, lo menoscabamos. (La inteligencia y la gracia).

 

La lectura, con la excepción de una atención de cierta calidad, obedece a la gravedad. (Lecturas)

 

Desear la propia salvación es malo, no porque sea egoísta, sino porque se trata de orientar el alma hacia una mera posibilidad particular y contingente, en lugar de hacerlo hacia la plenitud del Ser, hacia el bien que existe incondicionalmente. (El sentido del universo)

 

El poder (y el dinero, esa llave maestra del poder) es el medio puro. Precisamente por eso, es también el fin supremo de todos aquellos que no han comprendido nada. Este mundo, territorio de la necesidad, no nos ofrece en absoluto otra cosa que medios. Nuestra volición se ve despedida sin cesar de un medio a otro como una bola de billar. (Metaxu)

 

Al sucumbir bajo el peso de la cantidad, al espíritu no le queda otro criterio que el de la eficacia. La vida moderna se ha entregado a la desmesura. (Álgebra)

El capitalismo ha consumado la liberación de la colectividad humana en relación con la naturaleza. Pero esa misma colectividad ha heredado inmediatamente frente al individuo la función opresiva que antes ejercía la naturaleza. (...) Pregunta: ¿puede transferirse al individuo o la liberación alcanzada por la sociedad? (Álgebra)

 

A partir de un cierto grado de opresión, los poderosos logran necesariamente hacerse ‘adorar‘ por sus esclavos. Porque la idea de estar absolutamente doblegado, de ser un juguete de otro resulta insostenible para un ser humano. Cuando alguien se le priva de todos los medios de escapar a ese doblegamiento (...), no le queda otro remedio que sustituir la obediencia’ por la ‘abnegación’. (La carta social)

 

Puesto que no se puede esperar de un hombre que no posee la gracia que sea justo, es preciso que la sociedad esté organizada de tal manera que las injusticias se vayan corrigiendo unas a otras en una perpetua oscilación. (La armonía social)

El espejismo constante de la Revolución consiste en creer que si a las víctimas de la fuerza, que son inocentes de las violencias que se producen, se les pone en las manos esa misma fuerza, la utilizarán justamente. Pero con excepción de las almas que se encuentran muy cerca de la santidad, las víctimas están mancilladas por la fuerza como lo están sus verdugos. El mal que se halla en la empuñadura de la espada se transmite a la punta. Y las víctimas, así encumbradas y ebrias por el cambio, acaban haciendo un daño igual o mayor, y pronto vuelven a caer en lo mismo. (La armonía social).