El nadador de Paestum

 

En Paestum (Posidonia) se encontró una tumba griega en 1970. Sus paredes estaban pintadas con diferentes motivos relacionados con escenas de banquetes/simposios griegos, con sus parejas de hombres mayores/jóvenes, su vino, su música y ofrendas. Sin embargo, la tapa de la tumba estaba decorada con una escena en la que un joven y estilizado efebo se lanza, con una franca elegancia, al mar desde un trampolín sobre una torre. Esta figura, conocida como ‘el nadador de Paestum’, y la propia tumba, conocida como ‘la tumba del nadador’, ha sido desde entonces motivo de infinitas interpretaciones, a la que ahora se suma este libro, El nadador de Paestum, del profesor de Arqueología Clásica Tonio Hölschler, quien aprovecha también para hablar de los temas que avanza el subtítulo del libro, Juventud, Eros y mar en la Antigua Grecia.

La principal batalla del libro de Hölschler se centra en rebatir el carácter funerario/simbólico del nadador, como correspondería al paso vida/muerte esperable a ser representado en una tumba, frente a una visión más bien realista y festiva del salto, como una representación de la vida gozosa del fallecido. Se apunta a esta teoría, denostando el exceso hermenéutico de las interpretaciones simbólicas, que según el autor se asientan además en tópicos frecuentes. Por ejemplo, los partidarios de la interpretación funeraria afirman que el mar no tenía demasiada cotidianeidad lúdica en la cultura diaria griega. Pero Hölschler rescata cráteras y ánforas decoradas con escenas marinas variadas en que adolescentes, chicos o chicas, disfrutan de los placeres del mar en escenas claramente de ocio. También combate el hecho de que la del nadador sea una figura solitaria, o que el autor de la obra simbolice trascendencia por otorgarle un protagonismo excesivo.

Hölschler recupera las leyendas de héroes griegos relacionados con el mar y los viajes marinos, que son abundantes (Ulises, Jasón, Teseo, Falanto, etc...). Recupera también lugares costeros públicos donde hay vestigios de que los jóvenes practicaban el salto al agua para ser vistos por otros bañistas (seguramente mayores) en un cruising primigenio, y estudia el culto al cuerpo idealizado por parte de los griegos como idea fundamental de la educación, aderezado por la relación homoerótica con un hombre mayor, en la que analiza el papel del desnudo -que considera en general una representación del ideal y no una imagen realista del día a día- y del ejercicio. Hölschler estudia también los lugares en que las chicas también participaban del disfrute del mar, lugares públicos para el baño en la costa (que eran más recogidos), además de sus particularidades con su educación y papel y sus expectativas, sin caer en la tentación de la perspectiva exclusivamente masculina habitual en los estudios de la Grecia antigua.

Para Hölschler la muerte del ocupante de la tumba fue repentina, porque los estucos tienen la huella de las cuerdas empleadas para la colocación en la tumba, y porque la muerte de un joven justifica la jovialidad de las escenas que le acompañarán durante la eternidad y que deben corresponder a la vida que llevó. No debe ser común que existan tumbas griegas decoradas, pero Paestum está en el sur de Italia y Hölschler cree que existe una influencia local de culturas etruscas presentes anteriormente en la península. Las diferencias con las tumbas etruscas, pero también con las escenas de baño griegas permiten al autor visionar un mestizaje cultural que anuncia que las asimilaciones son la norma en las representaciones artísticas y sociales ya en la Antigüedad.

El libro es manejable como una novela corta, y tiene múltiples reproducciones de muchas obras artísticas para defender los argumentos, buscando la realidad histórica a través de la representación artística recogida. Es un volumen muy bello, con un texto imbuido de entusiasmo y aprecio por el objeto de estudio. La cubierta se beneficia del sencillo diseño clásico que enmarcaba el salto en la tumba, y se diría que el libro muestra tal vez una esperable fascinación por el tema (del que recoge una amplísima bibliografía de aspectos paralelos además de los estudios directos sobre el nadador), cuando no una hipnosis conseguida por la estilización de la representación del efebo. En cierto modo, se pone en el punto de vista del muerto, y mira desde ahí, durante siglos y siglos, ese cuerpo tan decidido en su salto, esas nalgas respingonas, esos miembros perfectamente estirados y alineados, y, obviamente, no parpadea.

Tonio Hölscher, en su foto de la Akademia Europaea

Adéu al Bon Pastor (Etnografía)

El Bon Pastor es un barrio de Barcelona construido en los años veinte del siglo XX dentro de las promociones que acabaron siendo conocidas como las "casas baratas" de Barcelona, junto a otras barriadas de la ciudad. Estas casas baratas se otorgaron mediante un Patronato a inmigrantes que llegaban en masa a la ciudad atraídos por la industrialización, pero también a personas sin ingresos ni viviendas a los que apartaron del centro de una ciudad a punto de celebrar una Exposición Universal. El Bon Pastor (conocido inicialmente como "Miláns del Bosch", en honor del que fuera gobernador civil de Barcelona durante la dictadura de Primo de Rivera y abuelo del general golpista del 23F) es un barrio junto al Besós, inicialmente perteneciente a Santa Coloma de Gramenet, constituido por casas de una única altura y muy pocas dotaciones iniciales, en una disposición tipo cuadrícula.

Casi todos los objetivos que el poder político y económico fueron poniéndose alrededor de estas casas baratas salieron mal. Por ejemplo, se convirtieron en un foco de izquierdismo y un refugio de revolucionarios y anarquistas en la República, la Guerra Civil y el primer franquismo. Un tanto apaciguado el barrio durante el franquismo central gracias a la figura de un párroco entregado y devoto del mismo, el mosén Joan Cortina, los intentos de demoler las pequeñas casas durante décadas se encontraron con severas barreras, incluido un asociacionismo fuerte y resistente, hasta que el proceso se culminó en la segunda década del siglo XXI, no sin una fuerte división entre los vecinos, episodios graves de represión policial, y un enorme cambio de vida personal y de estructuras y relaciones de barrio.

Barrio del Bon Pastor en 1930, foto del Arxiu Fotogràfic de Barcelona

Aunque Stefano Portelli figura como autor de La ciudad horizontal. Urbanismo y resistencia en un barrio de casa baratas de Barcelona, el trabajo es el resultado de un estudio etnográfico realizado con un equipo de investigación amplio. Este equipo ejecutó su labor durante los años finales de existencia del barrio, cuando los vecinos se dividieron en general según dos ejes (edad del inquilino o inquilina, y momento en que llegaron al barrio), y, aunque no existe un capítulo específico de descripción de metodología, la observación participante y las entrevistas personales a informantes son las técnicas principales utilizadas. Los autores realizan un estudio histórico relevante de las condiciones del contexto de la construcción, desarrollo y finalmente demolición de las casas. Portelli reconoce en los capítulos finales las peculiaridades de la interacción con las personas protagonistas del estudio, sometidas como estaban a una presión insoportable por el desalojo obligado al que gradualmente se vieron forzados, y por las artimañas vecinales y políticas en que se envolvieron los traslados. El libro encaja bien con las ideas de James Peacock, que defendía como más auténticamente antropológico el trabajo de la especialidad hecho y completado entre las personas investigadoras y las investigadas a la par, aunque Peacock llegaba más allá proponiendo que como resultado del trabajo el investigador también cambiara a ser una persona distinta. En La ciudad horizontal no se explicita esto: más bien el texto reafirma las posturas previas tal vez previsibles en su apuesta por la resistencia por parte del grupo investigador. Por otro lado, el equipo se posiciona en el conflicto, de manera inevitable, y Portelli argumenta bien la necesidad moral de ese posicionamiento por encima de la supuesta -pero siempre imposible- objetividad del estudio antropológico. Cabe pensar en que ese posicionamiento debió alejar al equipo de una buena cantidad de informantes (los de la principal asociación de vecinos, sobre todo), aunque esto sucede en un momento ya avanzado de la investigación.

Barrio del Bon Pastor en 2004, foto de Carola Pagani en Viquipèdia

La historia del Bon Pastor es apasionante, y la plasmación del trabajo antropológico que desarrolla Portelli lo aprovecha bien. Además de las vicisitudes de los cambios del país y la ciudad durante casi cien años, la antropología sirve aquí para entender bien el apego a una forma de vida por parte de vecinos que arraigaron en aquel barrio de nueva creación y lo hicieron propio, desarrollando técnicas de relación social, negociación de situaciones y resolución de conflictos propias y significativamente diferentes de las de un bloque de pisos, debidas especialmente a la disposición horizontal de las casas, el acceso fácil a la vida del vecino y a la calle como inevitable centro social, al chafarderío/chismorreo como técnica social, y a la sencillez para la participación en los ritos comunes (la sanjuanada). El trabajo no cae en idealizaciones: el chafarderío podría ser una forma de limar aristas por la inevitabilidad de los encuentros informales, pero también impedía la privacidad. Y las casas nunca se reformaron desde el Patronato ni hubo una acción colectiva para ello, sino que dependió de cada vecino, de modo que todos atesoraban un capital invertido en inmuebles que no eran de su propiedad, aunque mitos incomprensibles por un lado y la persistencia de alquileres bajos por otro parecieran que lo negaban, a los ojos crédulos de los vecinos. El enfrentamiento entre vecinos (mayores que ya no querían una mudanza, o que habían nacido - incluso sus padres - en el inmueble, frente a familias jóvenes que buscaban mayor calidad residencial) es el final de un romántico y nostálgico imaginario sobre la vida ideal de un barrio cuya resistencia dio lugar a un ajuste de tuercas, también ideológico, donde estallan lugares comunes de diferentes ejes sociales y políticos del país: catalanes/inmigrantes, izquierda/derecha, gitanos/payos, mayores/jóvenes, etc...

Portelli rinde un libro adictivo, desde la creación del barrio a su demolición, en lo narrativo y los sociopolítico. El estudio se amplía con los testimonios recogidos de los informantes, el recuerdo de cómo ellos o sus padres y abuelos se instalaron allí, y son también muy vívidos respecto a las circunstancias a las que se adaptó el barrio durante su historia (la entrada de la droga es una de las principales). Las reflexiones conceptuales añadidas son además pertinentes y continuas. Dos como ejemplo: el fenómeno de la esquimogénesis para explicar las esperables actitudes de los gitanos y gitanas en sus relaciones con la Administración o con sus vecinos, o la mención al estudio de los diferentes juegos infantiles -juguetes individuales para hijos en familia de pisos, o juegos socializadores en la calle-, como parte de estrategias de control educativo de las generaciones. El Bon Pastor, probablemente también las otras barriadas de Barcelona de este tipo, asemeja algunas de sus estructuras sociales de carácter igualitario a las de sociedades antiguas de casas homogéneas dispuestas alrededor de un centro (la calle aquí) sin apenas infraestructuras comunes -solo la Iglesia -, sin liderazgos ni estratificaciones claramente definidas, hasta que llega la intervención. Más allá de la operación inmobiliaria (motivación última), y de las necesidades de mejora de viviendas y calidad de vida (causa aparente) en el caso concreto del Bon Pastor, la tesis de Portelli y su equipo es que estas estructuras son más incontrolables por el poder, que, de una manera más o menos sistemática, acumula casos de demolición de este tipo de estructuras en todas las grandes ciudades europeas.

Stefano Portelli, según la foto del Institut Català d’Antropologia

Para la libertad, versión Berlin

Este librito, Sobre la libertad y la igualdad, contiene tres breves textos de Isaiah Berlin, uno de ellos una transcripción de una conferencia pronunciada en 1958. Berlin es especialmente conocido por haber propuesto los conceptos de “libertad positiva” y “libertad negativa”, una aparente contradicción de calificativos para un concepto escurridizo e inasible en su totalidad. Obsérvese lo que dice Berlin (nacido en la actual Letonia cuando ésta aún era Imperio Ruso y emigrante al Reino Unido tras la Revolución Soviética) en dicho año:

"... nuestro concepto de libertad depende directamente de nuestra visión del hombre, la cual, como cabría esperar, es el concepto fundamental de la ética y la política. Si se manipulan lo suficiente las definiciones del hombre, se puede hacer que la libertad signifique lo que el manipulador quiera. La historia reciente muestra que este asunto dista de ser meramente académico."

La presentación de "libertades" de Berlin sucede esperablemente en el primero de los textos (Dos conceptos de libertad. Una versión concisa: Lo que Isaiah Berlin dijo el 31 de octubre de 1958), el principal del volumen. Básicamente, la libertad adquiere sentido “positivo” por el deseo por parte del individuo de ser su propio amo; su carácter “negativo” viene dado por definirla en relación a los límites impuestos a dicho individuo. Jon Stuart Mill es el principal adalid de la libertad negativa, que es el credo liberal y neoliberal actual (en esta entrada sobre la libertad de expresión yla sensibilidad moderna se recogía su propuesta de libertad de expresión conclaro énfasis en los problemas de las imposiciones a la misma). Aunque entre ‘ser amo de uno mismo' y que 'los demás no me impidan hacer lo que hago', entre 'participar en el proceso mediante el que mi vida es controlada' y el 'deseo de un área libre de acción', los lazos pueden ser varios, la frontera entre ambas definiciones define la praxis de la libertad en el mundo, pero también el concepto de lo colectivo frente a lo individual, y constituye un valor último histórico y moral.

¿Por qué? Veamos.

Berlin en principio plantea críticas plausibles a John Stuart Mill, aunque por un ángulo inesperado, casi provocador: que la coacción sea siempre mala en cuanto tal, que la libertad es un medio y las personalidades libres las más adecuadas para descubrir la verdad y tener una personalidad creativa e independiente, que la libertad individual no existe salvo en el mundo moderno, y que la libertad no es incompatible con determinadas formas de autocracia.

Posteriormente, desgrana varias actitudes sobre el carácter de ambas libertades, empezando por la positiva: (1) el yo empírico (individual) vs. el yo real (social), y la "libertad superior" (o no) de este último; (2) el ascetismo estoico como forma de retraer (dominar) los deseos y así mantenerse (o no) libre, en épocas de gran opresión política; (3) el conocimiento (razón crítica) como eje de la liberación, tal y como hacen los artistas cuando dominan una materia y son capaces de crear obras libres de sus reglas... Siguiendo el devenir histórico, Berlin sugiere que esta liberación por la razón y sus formas socializadas es la base de credos nacionalistas, marxistas y totalitarios, dado que el discurso científico permite conocer cuál es el fin racional de todo individuo según esos discursos. Así, la libertad positiva impone al individuo dicho fin racional, y dice que así le libera, en lugar de en realidad  esclavizarle, que es lo que Berlin piensa, sin conceder otras salidas a esta argumentación.

A la libertad negativa tampoco le va, en principio, especialmente bien. Berlin la cree elitista y contraria a la historia, pues en general las revoluciones liberadoras han buscado otros objetivos y no dicho tipo de libertad individual (como ejemplos: un nuevo gobierno, luchar contra una invasión, justicia y mejoras económicas, etc...). Así, estos liberales pueden ser honestos, pero ciegos. No obstante, Berlin cree que su aproximación es más razonable por empírica y asociada a intereses reales del hombre, al que no pretende despojar de nada que considere indispensable para desarrollarse.

Es decir, el autor finalmente abraza esta libertad negativa, se apoya en el individualismo más radical (recogiendo esta cita un tanto tremenda -que hoy sería casi negacionista- de Jeremy Bentham: "los intereses individuales son los únicos intereses reales. ¿Es concebible que existan hombres tan insensatos como para preferir al hombre que no existe antes que al que existe, atormentar a los vivos con el pretexto de promover la felicidad de unos hombres que no han nacido y que quizás nunca nazcan?"), y supongo, le da una alegría a la tradición empirista británica que le acogió.

A Berlin no puede achacársele no conocer lo sucedido desde que John Stuart Mill escribe Sobre la libertad hasta el día de 1958 en que da su conferencia. Su escrito conoce el totalitarismo soviético y el fascista, y los asocia, al modo de Adorno y Horkheimer (que a su vez escribieron entre 1944 y 1947), al racionalismo exaltado por las ciencias descontroladas del siglo XIX y primera mitad del siglo XX, al determinismo histórico, y, en última instancia, a la libertad positiva. Si el debate es "poner freno a la autoridad" frente a "quiero la autoridad en mis manos" parece lógico el resultado de la investigación. Pero esto es injusto, creo: en 1958 no todo era Unión Soviética frente a Estados Unidos, sino que Europa ya constituía un incipiente modelo intermedio, donde un reformismo político manejaba la libertad del hombre entre ambas latitudes positiva y negativa, entre el liberalismo individualista último y el socialismo real totalitario, en un sistema democrático de sufragio universal. Por ello, el resultado de Berlin me sorprende, cuando es obvio que se trata de un hombre de percepción y argumentación, dado que parece incapaz de ver que la libertad negativa directamente no está implantada en lugar alguno: si la existencia de un Estado procede de la libertad positiva, existen estados supuestamente reconocibles de países más comprometidos con el liberalismo económico y la libertad negativa (Reino Unido y Estados Unidos), que llevan doscientos años ejerciendo un imperio mundial, comercial y/o político, basado en fortísimos ejércitos estatales que tal vez hayan proporcionado mucha libertad a los individuos de su metrópolis -y mucha riqueza a varios de ellos-, pero que, si consideramos que los individuos merecedores de libertad negativa somos todos los humanos, nos lleva a ciertas dudas sobre la validez del argumento. Por otro lado, forma parte de un idealismo no racional que los hombres cooperen sin una mínima organización, que se vuelve inevitablemente compleja cuando son muchos, como es el caso del mundo moderno.

El libro incluye un ensayo sobre La igualdad en que se vuelve a echar en falta la fraternidad como tercer eje del discurso político, pero sí creo que la reflexión de Berlin es más sutil, especialmente al analizar la reivindicación de la igualdad frente a las reglas con excepciones, las reglas malas, o la simple existencia de reglas. Berlin reivindica la igualdad como uno de los elementos más antiguos y profundos del pensamiento liberal, pero pone el foco de su conclusión en que el igualitarismo extremo choca con otros ideales con los que no puede reconciliarse por completo: principios que en su forma extrema no pueden coexistir (felicidad, virtud, justicia, progreso en artes y ciencias). Por fino que sea este argumento, que creo veraz en cierto grado, no existe en este ensayo ni en el anterior un juicio explícito sobre los libertarios puros. Berlin refleja bien el conflicto: "El precio a pagar por garantizar la libertad política y legal es cierta desigualdad económica, porque de lo contrario es necesario reducir el grado de libertad política y de igualdad legal". Le encuentro acertado, por otro lado, al introducir el concepto de equidad al momento de describir la quiebra de la igualdad cuando alguien incumple la ley. No se trata de ser iguales, sino de partir de condiciones equivalentes o que lleven a resultados equivalentes. Pero al buen escritor y argumentador que es Isaiah Berlin se le ven un tanto las costuras. No entra en profundidad en el debate de la meritocracia, aunque lo apunta someramente justificándolo a las "aberrantes" inequidades de nacimiento, como si estas no influyeran decisivamente en el desempeño eficaz en la vida: siempre es sorprendente que muchos liberales no entiendan esto, incluso con la libertad de expresión. Puedo comprender probablemente que no le interese la deconstrucción que ya crecía en la filosofía continental, y que le hubiera obligado a otras reflexiones sobre el poder y las élites. Tampoco me agrada verle justificar la defensa de sistemas definidamente desiguales ya que es lo desigual lo que conceptualmente necesita explicación o razonamiento, y no los demás principios en conflicto que puedan llevar a ello. Supone una aceptación de partida que suena algo deshonesta con el mismo concepto bajo estudio.

Berlin pareciera un continuador brillante de John Stuart Mill, pero que no avanza novedades en exceso, si bien su presentación es aguda. Escribiendo casi cien años después no parece que los devenires históricos influyan demasiado en su pensamiento o conclusiones, dejando de existir como excusa la falta de catástrofes económicas y bélicas que sucedieron una vez fallecido John Stuart Mill, y sus causas profundas. ¿Por qué? ¿Por haber visto de cerca la Revolución Soviética? ¿Por la tradición de su país de acogida? ¿Por la guerra fría y el miedo a la Unión Soviética? No lo sé, igual son argumentos simples ante una simple diferencia ideológica. En cualquier caso, es un volumen de fácil seguimiento, que apunta matices aunque se interese más por descalificar un extremo determinado, y poco por la justicia social y sus mecanismos, olvido probablemente nada inocente y que creo que es grave en un autor posterior a la Segunda Guerra Mundial.

Isaiah Berlin en foto de G.A. Howard publicada en El Mundo

 

La libertad de expresión, en peligro bajo la dictadura LGTBI

 

La filósofa alemana Svenja Flasspöhler ha publicado hace poco un libro titulado Sensible. Sobre la sensibilidad moderna y los límites de lo tolerable. Por este motivo concedió una entrevista en el nº 6 de la Revista Filosofía & Co, publicado en septiembre de 2023, y realizada por Irene Gómez-Olano. La filósofa focaliza su pensamiento en un tema que atañe a toda la sociedad, que está constantemente presente en los medios de comunicación y en declaraciones de muchas personas, y que se relaciona directamente con la libertad de expresión. Lo formula así: no hay ninguna duda de que la sensibilidad ajena se debe tener en cuenta hoy más que nunca en la relación entre seres humanos.

¿Por qué ha sucedido esto? ¿Es bueno o malo, o, al menos mejor o peor que cuando la sensibilidad ajena no era tan relevante en los discursos público o privado?

Parece existir cierto consenso en que la causa inmediata de este hecho es la defensa de la diversidad de identidades que han sido y se han sentido históricamente maltratadas. Las personas representadas por esas identidades se han hecho fuertes en la reivindicación de sus derechos civiles, incluidos el honor y el respeto, y, al apelar a la mejora moral de la sociedad también en el lenguaje -como creación de discurso y de ejercicio de poder-, ponen a la sociedad frente a un espejo contradictorio: el de la dignidad igualitaria de todos los ciudadanos frente al uso del lenguaje en libertad completa.

Hablaré ahora de experiencias personales: en dos episodios públicos recientes me he sentido molesto e incluso ofendido por un uso deshumanizador del lenguaje en entornos digamos protegidos como son las presentaciones de libros. Las expongo para entender cómo vive este tema un hombre de mis circunstancias, y cómo puede cambiar según su crecimiento personal y el contexto de su educación. Se trata, como decía, de la presentación de dos libros de análisis político y social.

El primero versaba sobre la historia del populismo desde los años treinta del siglo pasado, estableciendo una línea de estudio de paralelismos y diferencias entre estas tendencias en la política europea de hace cien años, y la situación política mundial actual en la que el populismo vuelve a estar presente. Durante el coloquio un asistente preguntó al autor por las razones específicas del populismo hoy. El autor respondió mencionando el neoliberalismo, la cultura individualista potenciada por las nuevas tecnologías, y una categoría a la que llamó el “encierro identitario”. Fue específico, hizo una pausa grave, miró con seriedad, y deletreó, separando las letras: L G T B I, como si mencionara un horror definitivo. Informó que al adscribirse a este tipo de identidades los individuos se aislaban en sí mismos, eran incapaces de entender otras realidades, eran claramente carne de cañón del nuevo populismo.

En mi cabeza surgieron entonces varias contradicciones que tal vez debiera haber respondido en público. Que por ejemplo hay más votantes de los populismos que población LGTBI, que ésta es políticamente muy heterogénea, o que fenómenos como los hombres incel se acercaban más al  perfil que dibujaba que los de la comunidad LGTBI. Esto dice Wikipedia de estos hombres:

 “incel​ (acrónimo de la expresión inglesa involuntary celibate, 'celibato involuntario') es una subcultura que se manifiesta como comunidades virtuales de hombres que dicen ser incapaces de tener relaciones románticas y relaciones sexuales con mujeres, como sería su deseo.​ Las discusiones que se producen en los foros inceles se caracterizan por el resentimiento, la misantropía, la misoginia y la apología de la violencia contra las mujeres y contra los hombres que se suponen sexualmente activos.​ El Southern Poverty Law Center describió la subcultura como "parte del ecosistema de la supremacía masculina presente en internet" que se incluye en su lista de grupos de odio.”

Curiosamente, este primer libro hablaba del nazismo, cuya violencia se inició con la deshumanización del otro mediante el lenguaje, según describió Klemperer. A mucha gente le disgusta el acrónimo LGTBI, también dentro del propio colectivo. Les parece frío, excesivamente político, y, en efecto, compartimentalizador, incluso algo en lo que no se reconocen, que no apela a su historia, a sus sentimientos, a su posición en su entorno. Pero su sencillez y accesibilidad son fehacientes instrumentos políticos. Las personas representadas por las letras T e I lo dicen: su visibilización política antidiscriminatoria en todo el mundo empieza con su mención continuada dentro del acrónimo y la mayor dificultad para dirigirse a elles por términos o palabras que consideraban despreciativos. Que cuando un político se enfrenta al acrónimo se ve obligado a mirarles (por cierto: este “mirarles” no es leísmo, aunque al corrector insiste en corregirlo). Lógicamente, a este autor, por debajo de un análisis sociopolítico fácil, le asoma un orgullo: no está seguramente en contra de los derechos de nadie, pero cree que no tienen por qué usar estrategias de visibilización que le molestan, ni denominarse de un modo que a él le disgusta.

El segundo libro a cuya presentación acudí en apenas una semana versaba sobre Euskadi como realidad sociopolítica “decente” en la actualidad. El tema se centraba en la batalla del relato del fin del terrorismo y sus afecciones en la sociedad actual, pero también buscaba analizar lo social y sus problemáticas. El entorno era muy político, y el autor hizo dos veces, muy preocupado, una observación sobre lo que le parecía un tema olvidado del debate público; estaba alarmado porque, inexplicablemente, la gente no habla de ello en los cafés ni en la calle: “lo trans”. Le resultaba inexplicable que no se estuvieran discutiendo de continuo las consecuencias de la aprobación de estas leyes. Visto que en el turno de preguntas nadie parecía coger el guante, subió la apuesta y añadió: “lo trans” forma parte de un interés legislativo de carácter leninista con indisimulado anhelo de control de la población. Debo decir que este autor es un antiguo pope de la política vasca muy conocido hace treinta años, y se dedica ahora al análisis político.

Así, para este politólogo, al que no se le conoce activismo ni obra anterior centrada en los estudios de género o los asuntos de los derechos de las minorías sexuales, y que presenta un libro sobre el relato del fin del terrorismo, las personas LGTBI, de repente, se han convertido en un factor clave en ese marco porque están adquiriendo derechos bajo las formas de una dictadura comunista. La falta de contexto histórico es enorme: en cincuenta años de presencia política en las calles y los parlamentos no es que todo haya sido precisamente colaboración de los gobiernos en los momentos más difíciles, como fue por ejemplo el estigma que supuso el VIH.

Así que, en una semana, y simplemente por intentar escuchar algo de teoría y análisis político, me encontré con que los derechos LGTBI se relacionaban a la par con el anarcocapitalismo libertario y el totalitarismo soviético.

No está mal.

Sé que estas demonizaciones no son nuevas: se trata por ejemplo del mismo mantra antifeminista de principios del siglo XX, según el cual las mujeres quitaban el trabajo a los obreros, practicado ahora por escritores varones blancos supuestamente progresistas, de cierta edad, generacionalmente desnortados y que, bajo un perfil analista, resultan profundamente iliberales.

Pero también me miré a mí mismo, porque todas estas palabras me incomodaron profundamente. No me atreví a responder en vivo, en parte por sorpresa, en parte por la facilidad del señalamiento como un ofendido “woke”. Lo hice semanas más tarde en un artículo de opinión que me publicaron en prensa (puede leerse aquí). Parecía un modo adecuado, responder a escritores con un texto que probablemente no hayan leído, porque no di oportunidad de mencionar sus nombres ni sus títulos.

Hasta ahora he explicado mi estado, pero en realidad yo nunca he tenido la piel fina a la hora de aguantar excesos verbales que inevitablemente he vivido como hombre gay, y que no ha sido raro que respondiera, alguna vez incluso con posible peligro hacia mí. Y en realidad disfruto entre cisheteros (por supuesto, no delante de cualquiera) de formas y chistes de mariquitas, que con frecuencia soy yo el que narra (de nuevo, por supuesto, no delante de cualquiera), y no considero precisamente que traicione a nadie por ello. Pero, ¿acaso tengo ahora menos paciencia?

¿Por viejo? ¿Porque estoy más sensible? ¿Porque los tiempos han cambiado y tras las reivindicaciones tipo #MeToo y #MeQueer no me da la gana mirar todo por alto si es que acaso veo una intención claramente agresiva? Igual no tenía la piel más dura antes, igual antes simplemente asumía un rol social no sometido pero individualista.

Ahora bien, ¿tan fuerte es el poder de la palabra, de la expresión, de la denominación? ¿Cuál es el límite entre la libertad de expresión, la incorrección política, la mala educación, y la ofensa? Las propias leyes de nuestro país demuestran que no es un debate cerrado. Me propuse buscar las fuentes originarias, y acudí a John Stuart Mill, autor de Sobre la libertad. Y, ¿qué dice el filósofo liberal, hace 175 años? Pues estoy tentado de decir que casi lo resuelve todo…

 “Imponer silencio a la expresión de una opinión constituye un robo a la especie humana, a la posteridad tanto como a la generación existente, a los que se apartan de esa opinión aún más que a los que la sostienen.”

“La libertad completa de contradecir y desaprobar nuestra opinión es la condición necesaria para que podamos afirmar su certeza en la práctica de la vida; el hombre no puede por ningún otro procedimiento tener la seguridad racional de que posee la verdad”.

Es decir, sin una opinión contraria o al menos discordante no encontrarás modo de confrontar tus ideas. A pesar de aparentar una clasificación dicotómica que pudiera llevar a una gramática de identidad por oposición, no deja de ser cierto que en un mundo ideal en que todo el mundo piense lo mismo probablemente no habrá libertad de expresión.

“El hombre es capaz de rectificar sus equivocaciones por la discusión y la experiencia. No por la experiencia solamente: Es necesaria la discusión para mostrar cómo debe interpretarse la experiencia”.

O, dicho de otro modo, no aprenderás sin un sentido crítico aplicado a lo que son tus postulados.

“Que la verdad triunfa siempre de la persecución es una de esas mentiras que se alegan y que los hombres se repiten los unos a los otros hasta llegar a convertirse en lugares comunes que rechaza toda experiencia. La historia nos muestra a la verdad constantemente reducida al silencio por la persecución, y si no desaparece del todo puede retrasarse cuando menos algunos siglos”.

Es decir, desengáñate, la verdad no prevalece por sí misma. Si no la defiendes, tienes una responsabilidad. Esto contiene un prurito moral, pero al modo del imperativo kantiano, exige sin considerar el conocimiento de las condiciones del entorno.

“En cuanto a lo que se entiende comúnmente por discusión sin límite alguno, a saber, las invectivas, los sarcasmos, los ataques personales, etc... La denuncia de estos procedimientos sería mejor acogida si se propusiese prohibirlos para siempre y por igual para ambas partes. La injusta ventaja que puede obtener una opinión discutiendo de esta manera perjudica casi únicamente a ella más que a sus contrarias. El medio más reprobado que puede emplearse en una polémica es estigmatizar como hombres peligrosos e inmorales a los que profesan la opinión contraria.”

Yo estoy de acuerdo, pero describe un ideal. Mi objeción se refiere a la igualdad de quienes vierten opiniones y aquellos que son el objeto de las mismas: no todo el mundo tiene altavoz o micrófono o habilidad para responder a los ataques. No es lo mismo la invectiva entre políticos en una (posible) situación de igualdad entre pares, que si una de las partes no es capaz de dar respuesta. Porque se siente dolido injustamente, porque responder supone un sacrificio que para el contrario no existe, porque se encuentra en situación de debilidad. El mundo real es difícil para quien tiene estos recursos. Para el que no los tiene, esta discusión sin límte es un sueño, un imposible.

John Stuart Mill, uno de los padres del liberalismo moderno

 “Por esto el interés de la verdad y la justicia reclama con urgencia prohibir el uso de un lenguaje insultante; y, aun si fuese preciso escoger, sería mucho más útil reprobar los ataques ofensivos contra las creencias libres que contra la religión del Estado. Es evidente, sin embargo, que ni la ley ni la autoridad tienen que intervenir en estas prohibiciones, y que el juicio de la opinión debería determinarse, en cada caso, por las circunstancias de cada momento. Debe condenarse a un hombre, cualquiera que sea el punto, siempre que en su alegato se trasluzca la falta de buena fe, la malignidad, la hipocresía o la intolerancia del sentimiento.”

Aquí la confianza de Mill en la opinión pública es excesiva, y se ha demostrado sólo parcialmente efectiva. No es que él mismo no viviera la sátira o que la situación política bajo la aparente estabilidad victoriana no tuviera sus polarizaciones. Pero también escribe antes del uso indiscriminado y polarizador, cuando no deshumanizante, de la propaganda del siglo XX y de la postverdad del siglo XXI: hay entornos en que la buena fe es algo inentendible, inocuo, una fruslería inútil... ¿Qué más le da a los objetivos espurios de un mentiroso, un populista o un totalitarista la buena fe de nadie?

Mill ahora se baja del anterior imperativo sobre la verdad: la respuesta global es imposible y la ética del acto debe considerar las circunstancias en que el acto se ejecuta. Probablemente y dado lo general de su discurso, Mill tiene en mente la consideración a la afección de la libertad individual, pero, por otro lado, tiene un matiz relativista y lógico, dado que el relativismo permite seguir adelante ante las condiciones cambiantes del mundo.

Termino con dos puntos:

Hace poco escribí un texto sobre un libro que trataba de la discapacidad (aquí). Lo compartí en mis redes y grupos y en este caso lo hice con personas que sé que trabajan en este tema con cierto grado de involucración. A pesar de que cómo llamar a las personas con discapacidad es un tema de actualidad debido a la modificación que se ha realizado en la Constitución Española para eliminar el término ‘disminuidos’, en el texto se coló un ‘mujeres discapacitadas’. Bueno, éste es el mensaje que recibí por parte de una lectora del texto:

 “Por fa GoioBorge cambia mujer discapacitada por mujer CON discapacidad!!!! Como mujer con discapacidad me flagela y me hace estremecer”

Cuando se recibe un mensaje de este dolor, pienso que la única actitud posible es la disculpa, el admitir el desconocimiento o el error, y la modificación. Y que eso no atenta contra la libertad de expresión, sino que ayuda a una mejor integración de quienes, por sus características o por sus recursos, tienen menos acceso a poder expresarse. Creo que el ejemplo vivido en mis propias palabras es útil para entender que esto es una cadena que involucra a toda la sociedad, y que ante la presencia y la queja de la persona discriminada que alza la voz debe prevalecer el reconocimiento de la dignidad, y la admisión de que el lenguaje, sí, es modificable en favor de un mejor reparto de su poder.

Mi punto final quiere volver a la autora que mencionaba al principio de este texto. Flasspöhler habla del dolor de las heridas que tenemos y que nos conmocionan, como aquellas que hacen que el lenguaje nos haga daño. Transmito aquí las palabras de la autora en la entrevista:

 “En mi libro se desarrolla un diálogo ficticio entre Nietzsche y Emmanuel Lévinas. Lo importante para mí era, entre otras cosas, dar la importancia de la ubicación desde la que se habla. Nietzsche, que no pertenecía a ningún grupo marginado y no sufrió persecuciones ni amenazas, abogaba por tolerar las experiencias dolorosas y crecer con las crisis. Pero el pensamiento de Lévinas tiene otro punto de partida. Lévinas era judío. Su familia fue asesinada en el Holocausto. Con un trauma así no podía desarrollar una filosofía como la de Nietzsche, de modo que también la herida tenía para él un sentido totalmente distinto: hay que dejarla abierta en aras del recuerdo, que tal crimen contra la humanidad no vuelva a repetirse jamás. ¿Qué se desprende de ello para nuestra época actual? Evidentemente, nosotros, como sociedad y como comunidad internacional, debemos procurar que un crimen como el Holocausto nunca vuelva a producirse. Y, por supuesto, también hemos de intentar que las personas no sufran discriminaciones racistas o sexistas. Lévinas nos puede servir aquí como referencia. Pero, por otro lado, y aquí es donde entra Nietzsche, no podemos preservar a las personas de todos los sentimientos desagradables. Tal y como expongo en mi libro, la noción de trauma se ha vuelto muy amplia y también se ha subjetivado. Se considera traumático lo que daña la integridad personal. Pueden ser palabras, una mirada malintencionada, un indeseado roce en la rodilla en el bar de un hotel... ¿Cómo va a proteger la sociedad a las personas de todas las experiencias desagradables sin privarlas de su libertad? Por tanto, la cuestión central es: ¿cuándo debemos cambiar las estructuras sociales, según Lévinas, y cuándo debemos trabajar en nosotros mismos, según Nietzsche?”

Hay métodos para ello, hay que saber buscarlos.

Svenja Flasspöhler en la revista Filosofía&Co, no. 6

El tedio que no cesa

 

Al iniciar esta reseña, en este día largo, ahora en la calma de la noche, mientras una lluvia ligera de verano enfría el asfalto y mece como único sonido este calor de estío, pienso en Bernardo, en Bernardo Soares, midiendo sus serenos pasos al bajar a la oficina en la Baixa, con su pitillo eterno nunca apagado, ese aire taciturno al mirar a los transeúntes, y el tedio dibujado en la cara. Bernardo no escudriña, le basta la fugacidad de una mirada discreta que casi preferiría no echar. Pero tiene ojos, es inevitable.

El Libro del desasosiego es la cumbre de la prosa pessoana; es una obra que se ajusta mucho al autor. Por fragmentaria, solipsista y esquiva. Es también un libro muy válido para entender al poeta, pues en su intimidad describe de manera diáfana su pensamiento, intereses y visiones de la vida. Son estas casi siempre a contracorriente y paradójicas, aunque con frecuencia resulta lícito dudar si se trata de autojustificaciones o de glorificaciones de sus costumbres: no viajar, no preocuparse por la salud de los demás y no pedir a nadie que lo haga por la propia, no publicar escritos, sentirse solo a gusto en el sueño o en la ficción, no amar...

Al menos llega la hora del sueño, de dejar la pluma con que relleno estas páginas inútiles. Aunque al menos aquí converso con Álvaro o Ricardo, y recuerdo así que al alzar la mirada de los libros de la teneduría se colaba el rayo de luz, que traía al mar consigo, e iluminaba el rostro del mozo que trastabillaba entre paquetes. Luego la tarde termina, la oficina se vacía, y bajo a cenar en la entreplanta donde desde hace veinte años me sirve los platos un camarero cuyo nombre no conozco.

En Pessoa se adivina un hombre de ideas originales y lúcidas, pero también una desesperanza, un angst apenas atenuado por algún atisbo de ironía (tan demoledora en sus Cuentos de raciocinio, especialmente en los magníficos relatos El banquero anarquista y Una cena muy original), pero siempre descrito con una prosa bellísima. El Libro del desasosiego, escrito durante años, dejado incompleto y desordenado en sus fragmentos y aforismos, y publicado por primera vez en 1982 en una edición necesariamente ordenada de modo arbitrario, es una Biblia existencialista, instalada en un ennui adulto y nihilista, sin fisuras emotivas, y dibuja ese Pessoa proyectado hacia la imaginación de personajes exteriores que le sustituyen o suplantan, en facetas que él no cumplía personalmente. Los heterónimos son a la vez el Pessoa imaginado, deseado, proyectado, y, por ello mismo y según su pensamiento, el Pessoa verdadero. En sus fragmentos, Pessoa filosofa con frecuencia sobre la esencia de la realidad y sobre el papel del hombre en lo social y lo natural. También sobre el arte. Lo alterna con episodios descriptivos de su aburrida oficina, en la que suele colarse la naturaleza con sus tormentas o su calor por las ventanas. Sus ideas sobre las mujeres responden aparentemente a su época, pero se adivinan rasgos de un homosexual reprimido que actúa con misoginia. Difícil saber si su carácter es resultado de su retraimiento social y cultural, o al revés. No es posible fijarle. Pero es fascinante su captación peculiar del mundo, apegado indisolublemente a la saudade portuguesa, pero que en su mirada del absurdo burocrático del trabajo de administración del siglo XX le acerca a su contemporáneo Kafka. Sus caracteres son distintos, pero ambos tuvieron dificultades para acabar las obras que emprendían, en una circularidad espesa compleja para el sentido tradicional de la narrativa dramática.

Apunta el día de nuevo a calor. Veo los viajeros adinerados que carro arriba carro abajo saldrán en breve de la ciudad a creer que en su destino no estarán ellos mismos y su ausencia. Me pregunto si son los mismos que el año pasado, pero no consigo ver sus rostros. En la oficina no hay ruido. ¿Por qué? ¿He llegado demasiado pronto? ¿Acaso es domingo?

Este lector tiene una microhistoria con este libro, que ha estado 20 años en la estantería esperando. Tan pequeña que parece de Pessoa, y que me llevó a Lisboa, que es buen paisaje para la melancolía, y al revés. Había claro está un bilbaíno bellísimo que marchó a Lisboa en busca de un bailarín bahiano después de darme mil mareos, si bien yo no era ducho en estos menesteres en aquella juventud inhábil. Este muchacho amaba a Pessoa, pero no recuerdo su nombre. Sí el del bailarín, porque lo repetía mucho, aunque me parece justicia poética que sea así considerando que discutíamos sobre Caeiro y Reis, preguntándonos si los heterónimos son una forma de armario.

 

Aquí un conjunto de perlas del desasosiego, para disfrute general:

Comprar libros para no leerlos, ir a conciertos para no oír la música ni ver a los otros asistentes, dar largos paseos por estar harto de andar e ir a pasar unos días al campo sólo porque detestamos el campo. (Fragmento 23)

Hay en los ojos humanos, incluso en los litográficos, una cosa terrible: el aviso inevitable de la conciencia, el grito clandestino de que hay alma. (Fragmento 25)

La civilización consiste en dar a una cosa un nombre que no le corresponde, y después soñar sobre el resultado. Y realmente el nombre falso y el sueño verdadero crean una nueva realidad. (Fragmento 66)

Entre yo y la vida hay un vidrio tenue. Por más nítidamente que yo vea y comprenda la vida, no puedo tocarla. (Fragmento 80)

Por más que meditemos una cosa, y, meditando sobre ella, la transformemos, nunca la transformaremos en nada que no sea sustancia de meditación. (Fragmento 90)

Soñar es mucho más práctico que vivir. El soñador extrae de la vida un placer mucho mayor y más variado que el hombre de acción. En mejores y más directos términos, el soñador es el verdadero hombre de acción. (Fragmento 91)

¡Ah, no hay saudades más dolorosas que las de las cosas que nunca existieron! (Fragmento 92)

Las tragedias son cosas interesantes de observar pero incómodas de sufrir. (Fragmento 113)

Siempre rechacé que me comprendieran. Ser comprendido es prostituirse. Nada podría indignarme tanto como que en la oficina me extrañaran. Quiero disfrutar conmigo la ironía de que no me extrañen. Quiero el cilicio de que me juzguen como ellos. (Fragmento 128)

Coeficientes de corrección. Creo que es esta la frase, cuyo sentido exacto evidentemente ignoro, con la que los ingenieros designan el tratamiento que se le hace a la matemática para que pueda caminar hasta la vida. (Fragmento 130)

La verdadera experiencia consiste en restringir el contacto con la realidad y aumentar el análisis de ese contacto. Así la sensibilidad se amplía y se hace más profunda porque en nosotros está todo; basta con que lo busquemos y con que lo sepamos buscar. (Fragmento 138)

Me levanto de la silla con un esfuerzo monstruoso, pero tengo la impresión de que arrastro la silla conmigo, y que es más pesada, porque es la silla del subjetivismo. (Fragmento 153)

Las cosas logradas, sean frases o imperios, tienen, por haberse logrado, aquella peor parte de las cosas reales que es el saber que son perecederas. (Fragmento 169)

Sabio es aquel que monotoniza su existencia, pues así cada pequeño incidente tiene para él el privilegio de la maravilla. (Fragmento 171)

LA HOSPEDERÍA DE LA RAZÓN. A medio camino entre la fe y la crítica está la hospedería de la razón. La razón es la fe en lo que se puede comprender sin fe; pero es todavía una fe, porque comprender implica presuponer que hay alguna cosa comprensible. (Fragmento 176)

Pensar es destruir. El propio proceder del pensamiento lo propone al mismo pensamiento, porque pensar es descomponer. (Fragmento 188)

Me considero feliz por no tener parientes. Así no me veo en la obligación, que me fastidiaría, de tener que amar a alguien. No tengo saudade si no es literariamente. Recuerdo mi infancia con lágrimas, pero son lágrimas rítmicas donde ya se prepara la prosa (Fragmento 208)

Dios mío, Dios mío, ¿a quién asisto? ¿Cuántos soy? ¿Quién es yo? ¿Qué es esa pausa que hay entre mí y mí? (Fragmento 213)

El poeta, como el iniciado de una orden secreta, es esclavo, aunque voluntario, de un grado y de un ritual (Fragmento 227)

Hacer una obra y reconocer que es mala después de hecha es una de las tragedias del alma. Y es sobre todo grande esa tragedia cuando se reconoce que esa obra es la mejor que se podía hacer. (Fragmento 231)

Aquel que, tras largos ejercicios de atención y voluntad, consigue, según él, tener visiones astrales, ¿por qué no puede, con menor dispendio de una y otra cosa, tener una visión de la sintaxis? (Fragmento 256)

Mi patria es la lengua portuguesa. (Fragmento 259)

Nos servimos de la mentira y la ficción para entendernos los unos con los otros, lo que con la verdad propia e intransmisible nunca podría llegar a realizarse. El arte miente porque es social. (Fragmento 260)

La libertad es la posibilidad de mantenerse aislado. Eres libre si puedes apartarte de los hombres, sin que te obligue a recurrir a ellos la falta de dinero, o la necesidad gregaria, o el amor, o la gloria, o la curiosidad, cosas que ni del silencio ni de la soledad pueden alimentarse. Si te resulta imposible vivir solo, es que naciste esclavo. Puedes poseer todas las grandezas del espíritu, todas las del alma: serás un esclavo noble, o un siervo inteligente, pero no serás libre. (Fragmento 283)

Los compradores de cosas inútiles son siempre más sabios de lo que se imaginan: compran pequeños sueños. Son niños en el adquirir (Fragmento 295)

Perder tiempo conlleva una estética. (Fragmento 315)

"Sentir es un fastidio". Estas palabras casuales, de no sé qué invitado a unos minutos de conversación, se me quedaron para siempre brillando en la superficie de la memoria. La misma forma plebeya de la frase le da sal y pimienta (Fragmento 335)

Cuando escribo, me visito solemnemente. Tengo salas especiales, recordadas por otro en intersticios de la figuración, donde me deleito analizando lo que no siento, y me examino como a un cuadro en la sombra. (Fragmento 341).

Me asaltan entonces pensamientos absurdos, que no consigo sin embargo repeler como completamente absurdos. Pienso si un hombre que medita tranquilamente dentro de un coche que corre deprisa está yendo deprisa o despacio. Pienso si serán iguales las velocidades idénticas con las que caen al mar el suicida y el que perdió el equilibrio en la terraza. (Fragmento 350)

El mundo exterior existe como un actor sobre un escenario: está allí, pero es otra cosa. (Fragmento 383).

Maté la voluntad analizándola. ¡Quién me devolviera la infancia antes del análisis, aunque antes también de la voluntad! (Fragmento 462)

La gran dificultad del orgullo que a mí me ofrece la contemplación de los paisajes es la dolorosa circunstancia de que con toda seguridad ya antes alguien los haya contemplado con la misma mirada. (Gran fragmento 'La divina envidia')

La única razón de que un ocultista funcione en lo astral es bajo la condición de hacerlo por estética superior, y no por el siniestro fin de hacer bien a alguien. (Gran fragmento 'Declaración de diferencia')

No os penséis que yo escribo para publicar, o para escribir, ni siquiera para hacer arte. Escribo porque ese es el fin, la perfección suprema, la perfección temperamentalmente ilógica, de mi cultivo de estados de alma. (Gran fragmento 'Educación sentimental').

 

Para quien haya llegado aquí: un bonus. Hace unas pocas semanas Grandes infelices, podcast sobre escritores desgraciados, dedicó un capítulo a Pessoa, utilizando para ello varios de los heterónimos y los fragmentos adecuados del Libro del desasosiego. Quedó muy bien, y se puede escuchar aquí.

Retratos de Pessoa entre libros

Un liberal propone cooperativismo

Cuenta Harriet Taylor, la segunda esposa de John Stuart Mill, que en 1869 el autor decidió echarle un ojo crítico al socialismo. Pero el trabajo que emprendió al respecto quedó incompleto, y el autor solo escribió los cuatro primeros capítulos de una serie que debía ser más larga. John Stuart Mill muere en 1873. Había escrito Sobre la libertad y La dominación de la mujer (que comenté hace unas semanas; un ensayo del que hay duda de que la autoría pudiera ser de la propia Harriet Taylor, pero parece cierto que su matrimonio era bastante igualitario). Ahora bien, ¿conocía Mill la obra y escritos de Karl Marx? Es posible que sí, pero probablemente no su obra principal, El capital, que se escribe de 1869 a 1883. Una pregunta más: ¿Mill vio los hechos, y los reflexionó, de la Comuna de París, que fueron relevantes como primera revolución comunista casi triunfante? En estos Capítulos sobre el socialismo escritos por el gran liberal de la Inglaterra victoriana no existen menciones a estos textos y hechos. Para estudiar estos Capítulos, vamos a resaltar tres partes:

 

Diagnosis

Mill da tres razones principales para que las clases populares adopten las tesis sociales: (1) la pobreza; (2) la falsa meritocracia frente a los privilegios del nacimiento, el azar de los accidentes y las oportunidades (argumento que aunque hoy suene novedoso resulta coherente con el liberalismo clásico porque implica falta de oportunidad para todos); y (3) los insultos y desprecios que practican, además, las clases altas. Con todo esto, Mill afirma que las clases populares lógicamente piensan que se dirigen a un nuevo feudalismo, de carácter industrial, donde los grandes capitalistas son los nuevos señores feudales. Recordemos que el feudalismo es el demonio de los liberales del siglo XVIII y XIX, ya que aún no existe el Estado como lo conocemos hoy. La potencia argumental de John Stuart Mill y su capacidad de empatía al entender al diferente, en este caso al trabajador, da un texto demoledor a la hora de comprender radicalmente bien el éxito de las tesis socialistas.

 

Prognosis

Pero, como cabía esperar, John Stuart Mill no está de acuerdo con las recetas del socialismo contra todos estos males, sino que propone otras soluciones. ¿Por qué? (1) porque Mill confía en el sistema liberal/capitalista para crear condiciones de trabajo justas y hacer subir los salarios (y si no se crean estas condiciones justas, entonces es que el sistema no es puramente liberal, sino que existen comerciantes deshonestos); (2) porque desconfía, o tiene reparos, a la intervención estatal: a las malas leyes, a la regulación, al, en una palabra, gobierno poderoso y omnipotente; y (3) porque tiene miedo a los procesos/gobiernos revolucionarios. En su argumentación sin embargo existe una admisión implícita de la necesidad de los procesos de reforma (no es un conservador). Pero en el texto no proporciona una explicación a las agudas crisis del liberalismo, que ya habían existido y eran relevantes a nivel local, ni tampoco acaba de explicar cómo combatir la creación de oligopolios o monopolios que se producen en el sistema y que son contrarios a la libre competencia.

Así que frente a la reivindicación de las clases populares sobre los salarios que no suben porque la producción del país se divide para enriquecer a las personas que no producen, Mill replica que los beneficios no dan lugar a usura porque el comerciante honesto siempre aumentará los salarios. Y, si acaso la competencia no asegura la calidad, esto se debe de nuevo a los comerciantes inmorales. Mill confía en el control social, dado que los comerciantes caerán en desgracia con su actitud, más que en las leyes (lo cual podemos reconocer como una característica muy inglesa en otros temas no económicos) para obligar a que esto suceda. Su confianza en la honestidad de los agentes comerciantes, a los que hoy llamaríamos capitalistas, resulta total. ¿Algo ingenua? Refugiado en el mantra de que un comportamiento inmoral (entiéndase: buscar acabar con la competencia o no subir salarios cuando hay beneficios de los capitalistas) significa que ‘entonces no hay liberalismo’, es fácil que se autoconfirme en su propuesta. Pero, del mismo modo que en sus escritos sobre la libertad afirma que no puede legislarse contra la libre naturaleza humana, diría que, por ingenuidad o por interés, en este punto está desconociendo dicha naturaleza.

Dificultades

Mill realiza un análisis peculiarmente honesto considerando su opinión sobre los métodos del socialismo, y se pregunta cómo de plausibles son estas propuestas para triunfar en sus propósitos. Para ello hace una distinción relevante entre el socialismo comunitario, que se puede vivir en comunidades tipo falansterios sin romper el sistema, y socialismos revolucionarios, que implican un cambio radical del sistema de manera total.

A Mill le interesa ese socialismo comunitario, porque lo considera un ensayo factible y controlado, cree que su potencial éxito le permitiría expandirse, y que, en el fondo, no es demasiado lejano a una empresa grande bajo un control. El problema que le ve a su ejecución es el de la propiedad. Intuye que este socialismo puede tener una tendencia al autoritarismo, y que produciría disminución de la calidad por la falta del incentivo económico al trabajador. Entre lo que no intuye, sin embargo, está el hecho de que el socialismo sacara a millones de personas de la pobreza incluso extrema, o que pudiera existir una regulación laboral combinada o insertada en el sistema liberal (o, en este caso, mejor capitalista).

La solución de Mill a esta situación es, sorprendentemente (para mí), el cooperativismo, donde una propiedad privada conjunta permitiría también apuntalar la necesidad de la libertad individual. Mill dice que este socialismo comunitario podría tener un desarrollo bajo circunstancias favorables, si bien cree que para tener éxito requeriría un alto nivel de educación intelectual como moral en todos los miembros de la comunidad.

 

Conclusiones

Lógicamente Mill escribe sin conocer lo que vendría después de su época. Atreverse a enmendarle la plana con la historia posterior sería presentista. Leerle, además, permite concluir que si Mill tuviera capacidad de réplica, sería un oponente correoso, dada la potencia de su argumentación, su detalle exhaustivo y su análisis demostrativo de contradicciones. En realidad se genera cierta envidia de no tenerle hoy en el debate con su furibunda defensa de los derechos individuales y su sintaxis apasionada, porque (1) su acercamiento a una ideología distinta a la suya es honesto y transparente; (2) existe en el texto una apelación a conseguir justicia ante las reivindicaciones comprensibles de quienes se encuentran al margen del sistema, cuya existencia como problema reconoce, pero que no es capaz de resolver (tampoco es que eso fuera el objetivo de los Capítulos sobre el socialismo); y (3) su visión tiene un marco de progreso filosófico, resumible en la evolución desde la caridad que proponía Adam Smith, aunque sin llegar a la justicia social de John Rawls en el estado liberal. Median cien años entre cada uno de estos tres pensadores liberales.

John Stuart Mill

 

 

 

Iberia desvertebrada

 

La península de las casas vacías, novela escrita por el joven autor jienense David Uclés, y que está siendo uno de los libros del año, es, cuando menos, una obra singular y osada, que opera lógicamente en el campo de la literatura, pero sería ingenuo pensar que no lo hace en los de la historia o la política de nuestro país. Así que vamos a ello.

 

Literatura

La novela utiliza el realismo mágico para explicar, o narrar, o sentir, o más bien todo ello, la Guerra Civil española a través de la historia de una familia diezmada por el conflicto. Esta opción estilística es lo más evidente y singular en el libro, cuyo epicentro es un pueblo de nombre ficticio, Jándula, de Jaén, que irremediablemente recuerda al Macondo de Cien años de soledad. Como en el libro de García Márquez, la tierra tiene sus magias y da lugar a acontecimientos no sospechables, además de existir una genealogía a lo Buendía, con sus antepasados apicales.

Pero el autor, inmerso en una gira inacabable por el país de cuyo atraque en Bilbao fui testigo, afirma no sentirse tan inspirado por el realismo mágico más conocido, el de los autores latinoamericanos, sino por el de autores europeos, donde Günter Grass y El tambor de hojalata parecen una mención obligada. Como el autor alemán, La península de las casas vacías se asienta en un conflicto bélico resultado de una locura cultural y política, y, con frecuencia, utiliza el recurso de la parálisis del tiempo (eje central en Grass) para su narración.

¿Existe distinción entre el realismo mágico europeo y el latinoamericano? Si bien siempre se enmarcan en lo inexplicable o inabarcable, en los autores latinoamericanos la exuberancia de la naturaleza y sus excesos (los de la jungla inabarcable, en general) forman un marco físico y mental que motiva la acción, mientras que en los europeos lo inexplicable es con frecuencia una locura bélica o violenta que asesina humanos sin remisión y cuya narración sólo puede partir de lo imposible. Lo que sí resulta inédito en la narrativa de la Guerra Civil es el uso del realismo mágico. También en cine, donde más que realismo mágico encontramos cine fantástico y de terror (por ejemplo, el díptico de Guillermo del Toro, El espinazo del diablo y El laberinto del fauno). Que aún sea necesario ajustarse al realismo estricto al narrar la Guerra Civil probablemente indique cómo es todavía nuestra relación con el hecho histórico.

Uclés también afirma que en la escritura de la novela se ha topado con los elementos de realismo mágico y que estos le encajaban en los hechos. Y peculiarmente, sí que lo hacen, mimetizándose con los hechos históricos y permitiendo así una narración nueva, o, al menos, sugerente en su diferencia. El realismo mágico de Uclés parece una mixtura de los dos mencionados. Sin duda Jándula es profundamente telúrica: existen plantas (las chozas) que congelan los miembros del cuerpo que entran en contacto con ellas; existe tierra en Jándula que, a quien tiene ese poder e introduce sus manos en ella, le permite adivinar que ha sido de alguien; o hay torcas que parecen detener el tiempo y ser la perdición de las cabezas. A la par, las locuras de la guerra encuentran su propia magia: aviones que se congelan en vuelo, hombres disparados que sangran tierra (conseguidísima imagen que se pega al alma), un diluvio y un volcán que paran el tiempo y parecen representar el deseo de final de la pesadilla, en algún caso incluso antes de empezar, o la ruptura saramaguiana de los Pirineos. En la metáfora de la desazón de varias de estas propuestas se transmite un cierto determinismo fácilmente legible, pues todos conocemos el final.

Un elemento especialmente arriesgado desde el punto de vista literario es la presencia recurrente del autor, que actúa como un demiurgo frustrado puesto que a veces cambia acontecimientos históricos, pero es incapaz de cambiar el total de la Guerra. La quiebra del relato convencional que suponen estas intervenciones queda engarzada con la ficción mágica escogida, pero revela un anhelo de imposición de una realidad imposible incluso para un escritor. La reflexión sobre por qué utiliza este recurso no acaba de quedar clara. Pero Uclés se atreve a hablar directamente con Franco, y dialogan en términos de poder, y, aunque se trata de un capítulo breve, supone una imagen muy potente de lo que significa crear una representación de la realidad.

La península de las casas vacías puede también considerarse, a su manera, una novela de viaje, o de viajes... El autor ha visitado todo el país, ha visto los lugares de la memoria histórica, ha recogido información de infinidad de localización. Si la novela empieza en su primera parte en Jándula antes del golpe de estado, durante la segunda y la tercera se produce la dispersión de los personajes con el estallido y desarrollo de la contienda; en la cuarta existe un regreso al pueblo. La explosión familiar acompaña a la bélica y a la quiebra del país, y los hermanos hijos del protagonista principal, Odisto -que suena tan homérico-, también se dividen. Los chicos jóvenes salen por primera vez del pueblo, pero su viaje no es de aventuras. Su viaje y aprendizaje moral, el debido a la novela de formación, sucede en un entorno de importante miseria moral. La novela debe luchar ahí contra el fuerte recuerdo de Jándula, epicentro enorme de la historia.

Finalmente, si hablamos de las características literarias de La península de las casas vacías, es inevitable hablar del multiformato de sus 120 capítulos, todos breves excepto el dedicado a la batalla del Ebro. Una estructura no encorsetada alivia mucho el determinismo de la historia, agiliza la lectura, y suma originalidades literarias. No es que no estuvieran inventadas: el uso de caligramas, el personaje estático que lanza augurios -más un oráculo a la griega que un orate-, los diálogos en idiomas no castellanos, el apunte a escuchar una pieza de música durante la lectura de según qué capítulos, etc… Reconozco que el uso de citas me parece un poco excesivo, aunque entiendo su valor como un coro (¿de nuevo griego?) de sabios que definen un país sentenciado mediante un fresco inútil de opiniones. Pero, por su lado, elementos increíblemente emotivos como el capítulo de puntos, o tan particulares en su lucidez como la descripción de los movimientos de la partida de ajedrez que juega Franco son momentos de enorme alcance literario, y, si te introduces en la propuesta estética de Uclés, difícilmente olvidables. Y no son pocos… A ello hay que añadir el lenguaje rico en que abundan olvidados -para un urbanita- pero preciosos términos de labranza y campo, y el tono musical de la sintaxis.

 

Historia

Se puede afirmar que La península de las casas vacías supone un ejemplo de lo que Jorge Wagensberg llama el método artístico de conocimiento, en contraposición al método científico o al método revelador. Es decir, Uclés emplea el artificio de la ficción novelesca como manera de explicación de la Historia, mediante una “extensión de la experiencia de la realidad” (en palabras de Wagensberg). Al tratarse de una ficción, necesariamente su correspondencia con la realidad no ha de ser plena, pero en un tema como la Guerra Civil esto puede ser problemático, y, en último extremo, es controversia de nuestra guerra cultural actual. De hecho, Uclés retuerce la Historia en beneficio de la narración, pero sin detrimento de la comprensión, incluso de precisamente la comprensión histórica. Así, el realismo mágico de la novela no maquilla la realidad, que también se presenta de manera muy cruda; de hecho, bien puede decirse que apoya esta crudeza con frecuencia.

Ahora bien, ¿es lícito preguntarse si este método puede confundir al lego? La novela es necesariamente un relato incompleto de la Guerra, pero además existen saltos de tiempo y modificación de hechos, incluso algunos que alcanzan cierto grado mítico, si bien entonces aparece el autor demiurgo con una justificación, tal vez a modo de prevención, y que tal vez una autoría literaria pura discutiría. Por el otro extremo, hay una pregunta que puede llegar más allá en esta discusión: ¿es lícito preguntarse si el método artístico de este caso puede incluso ofender? Esta pregunta no está lejana de lo que antes subrayaba, que sólo un realismo estricto ha sido aceptable al menos hasta ahora para narrar la Guerra Civil. Y es entendible porque en muchas ocasiones no se realiza bajo el prisma de una narración ampliada, sino de la mentira histórica descarada. Pero… ¿puede la Guerra Civil ser el tema de un ejercicio de estilo formalista, incluso de un espectáculo literario? Creo que la pregunta sobrepasa realmente el interés honesto del autor. Y hay un argumento de apoyo en el método artístico, en este caso el literario: la novelística exige indagación por parte del autor y transmisión a los lectores de las psicologías de personajes que vivían emocionalmente el momento. En conseguir eso hay un valor añadido que es difícil ver en los libros de Historia. No obstante, estas dudas sobre la representación tampoco son novedosas; no son lejanas a cómo tratar la imagen de las víctimas de la violencia. La situación no es tan discutida, de todos modos, en la literatura como, por ejemplo, en el cine.

Reconozco que determinados planteamientos del libro me resultan problemáticos. Por ejemplo, una cierta exaltación de las regiones de Iberia, incluyendo cierto idealismo del uso de los idiomas diferentes al castellano. Creo que su aparición se salva por la humildad de la interpretación del hecho lingüístico, pues es notorio que parte de un interés de aprendizaje y de respeto a una incomprensible persecución cultural específica. También me rasca el iberismo, porque me consta que la visión a ambos lados de la raya no es igual, aunque determinada intelectualidad portuguesa lo haya apoyado. La solución que Uclés encuentra para encajar Lusitania en una narración que siempre habla de Iberia es la existencia de una especie de dictador federado, y, por tanto, más bien una trastienda de apoyo que una amenaza hacia Franco. Esto encaja en una desvertebración de origen medieval, pero es un apunte complicado de desarrollo.

 

Política

La Guerra Civil y sus consecuencias directas son el pecado original aún vigente de nuestra democracia. Entre esas consecuencias directas está la dictadura franquista. España es un país relativamente excepcional en el mal reconocimiento de su pasado, lo que se debió a motivos políticos de construcción de la democracia actual, pero lo cierto es que el revisionismo de un pasado ultranacionalista aparentemente (soñadamente) mejor está sucediendo en más países. Los posicionamientos en este tema no deberían ser complejos, pero haber entrado en parámetros de guerra cultural lo hace así para mucha gente, desgraciadamente.

Entre el texto que ha escrito y la presentación que hace del mismo, mi opinión es que Uclés tiende a la visión histórica de Paul Preston; a mí me parece ver ecos de ello en la elección de un pueblo (Jándula en la novela es una representación de Quesada) de Jaén que no es asaltado por las fuerzas de Queipo, sino que pasa toda la Guardia Civil bajo mando republicano, con un exaltado y vengativo líder local de izquierdas, que purga a la población sin reparo, y al que temen todos los vecinos. La novela por tanto no huye de esta parte del retrato histórico, pero también es consciente de que las cifras y sistemática de la guerra y la represión son peores en el bando vencedor, y es evidente que en la historia de la novela el protagonismo es llevado adelante por campesinos humildes y no por otras clases o estamentos.

El hecho de recoger testimonios novelescos o el de proponer citas de autores del bando rebelde no significa búsqueda de una equidistancia imposible por parte del autor. Un miembro de la familia pertenece al bando rebelde, y actúa con crueldad esperable con frecuencia. Es difícil interpretar de acuerdo a estas etiquetas cuando, por ejemplo, la novela recoge citas, entre muchos, de Grandes, Trapiello, y Espriú.

 

 

Por mucho que La península de las casas vacías narre el horror, creo que es un valor añadido único la diferenciación estilística del texto frente a anteriores relatos, que es radical, y creo que su resolución es excelente, casi pasmosa, dentro del riesgo enorme que ha asumido. La Guerra Civil sigue siendo contada, pero éste es un escritor de 34 años, nacido 61 años después de terminada la guerra y 15 tras la muerte del dictador. Dispone de datos familiares hundidos en los acontecimientos de 1936 a 1939, que nos preceden y nos definen, y que en su caso crearon la necesidad personal de dar forma al texto.

La narración tiene una agilidad tremenda. El uso continuado de la metáfora mágica genera una expectación relevante por el siguiente asombro a recibir, o el acontecimiento histórico escogido para ello. La combinación del lenguaje de la tierra con la ternura hacia sus personajes y la estructura fluida son un logro narrativo significativo que alcanza las 700 páginas, que han sido pulidas durante 15 años de escritura. Me pregunto si apela a las generaciones actuales. Sospecho que el libro será leído más por generaciones mayores e interesadas por el tema, porque estamos más necesitados de nuevas aproximaciones a lo que tantas veces hemos visto, pero puedo estar sesgado en esto. Ojalá lo esté. ¡David, enhorabuena! ¡Qué empresa enorme! ¡Qué éxito más merecido!

David Uclés en la presentación de La península de las casas vacías en la librería Cámara de Bilbao