Recibir cartas de Séneca

 

¿Quién no quisiera recibir una o dos cartas a diario de Séneca? Probablemente el propio Lucilio, receptor de las letras recogidas en este volumen de las Cartas a Lucilio, no las recibía con semejante frecuencia. Pero el lector actual puede hacerse a una ilusión así, leyendo pausadamente una carta a la mañana y otra al anochecer. Es, más o menos, el ritmo que he seguido, consiguiendo al mismo tiempo no abrumarme por el peso de este volumen (124 cartas en más de 600 páginas) e imbuirme paulatinamente del pensamiento del filósofo romano.

Descubrí la existencia de las Cartas a Lucilio gracias a Javier Gomá y su capítulo sobre Séneca en El estoicismo romano, donde ensalza este volumen frente, especialmente, a las varias Consolaciones que escribió décadas antes. Yo había leído ya hacía mucho Sobre la felicidad, y más recientemente algunos conocidos fragmentos de De ira y De otio. Pero ciertamente las Cartas a Lucilio son una obra singular, de un encanto diferente.

Séneca escribe sus cartas en la vejez, con un reconocimiento continuo de achaques y dolores de un cuerpo ya escombro que no le da demasiado descanso. Esta asunción le proporciona una ternura especial al texto, donde es fácil adivinar un deseo irrefrenable de vencer la futilidad del cuerpo con la virtud de la sabiduría aquí ofrecida al amigo y alumno al que escribe de continuo. Desconozco si abundan los legados de filósofos clásicos sobre la vejez escritos desde la experiencia propia (varios filósofos griegos alcanzaron una edad venerable, sabemos que hay casos obvios -Platón- en los que la experiencia pesó especialmente al escribir), pero éste es un manual casi definitivo al respecto.

Séneca sin duda abandera y parece apadrinar a Lucilio como un alumno aventajado, al que anima de continuo, especialmente en las primeras cartas, donde existen más referencias a los avances en sabiduría del receptor, aunque no sean infrecuentes las pequeñas regañinas ante posicionamientos o quejas vitales de Lucilio que Séneca censura sin problema al recibirlas. Poco a poco en las cartas van añadiéndose capas de filosofía estoica, pero también del pensamiento de maestros anteriores (Platón, Aristóteles y especialmente Epicuro, pero se multiplican las menciones a otros hasta la saciedad, incluso hoy desconocidos), y desapareciendo las menciones a Lucilio y las referencias personales, que se recuperan en las cartas finales. Las cartas, de los dos párrafos a las veinte páginas de extensión, van poco a poco aumentando de volumen.

Séneca se define como miembro (‘nosotros pensamos que…’) de la escuela estoica, pero hace un reconocimiento muy elevado de Epicuro. En las primeras decenas de cartas se despide invariablemente con una sentencia de Epicuro, al que reconoce cercanía y cierta paternidad filosófica. Esto, unido a los resúmenes que Séneca ofrece del pensamiento de autores clásicos y varios de filosofía, le permite no ya predicar su escuela, sino describir las de los grandes de la filosofía clásica, en resúmenes que incluye en sus propias cartas. La carta 76 incluye un excelente apunte sobre la virtud, las pasiones del cuerpo y los deberes de la razón en el estoicismo. La 58 recoge la metafísica de Platón como ejemplo de utilidad en llegar a la vejez. La 65 compara las teorías de la causa en Aristóteles, Platón y los estoicos... El libro es un pozo de conocimiento de la cultura que hoy llamamos clásica, con infinidad de referencias.

¿Y qué predica Séneca? Aunque en las diferentes cartas poco a poco se desgrana su filosofía (mejor: un pensamiento destilado en toda una vida) y esto significa que las cartas son una fuente estupenda de estudio del estoicismo romano hasta su tiempo, son dos las obsesiones centrales continuamente repetidas: la apología de la virtud como cumbre de la vida humana (con la consiguiente descripción continuada de cómo se comporta quien la posee, es decir, el sabio); y la preparación a la muerte, a la que Séneca en parte minimiza y en parte glorifica, como modos de reducir la angustia anticipatoria con la que atenaza al ser humano, y en la que se encuentra parte de su pensamiento más chocante: aquel que aconseja olvidar pronto al amigo o al hijo muertos, alegrándose de que han cumplido con la vida que el Logos les tenía reservada, y buscar sustituto pronto. Las cartas 70 y 76 son imprescindibles para ello.

Un tercer punto también polémico en Séneca es su fijación en lo inútil (para la sabiduría, es decir, para la verdadera vida) de las riquezas, que sin embargo él mismo poseía en inmensidad. Las riquezas no aseguran nada, dice Séneca, pero tampoco deben rechazarse; así, es muy hermosa la brevísima carta sobre su admirado amigo Demetrio (62), vestido de manera andrajosa pero dotado de excelente virtud. En la 55 censura la buena vida que se dan los ricos confundiendo pereza con ocio. Pero no faltan tampoco justificaciones por su riqueza (porque una cosa es que la riqueza no sea significante y otra despreciarla si es que viene dada; en la carta 108 denuesta a quien alaba la pobreza per se), ni interpretaciones de su otro gran pecado, el no enfrentarse a Nerón dejando que el monstruo creciera en poder y crueldad.

Como edificio ético que es el estoicismo romano, y como resultado natural del envío de cartas de cierto carácter pedagógico, el volumen es además un resumen de costumbres romanas y anteriores, y un catálogo moral de Séneca al respecto. En este sentido, su interés alcanza también lo histórico por su descripción de usos, costumbres, clases, dichos y opiniones. Como buen filósofo moral, cree que su sociedad no cumple bien las exigencias de vida que propone, que en algunos casos contradicen determinadas visiones que tenemos del mundo clásico, como su defensa hoy diríamos humanista de la dignidad de los esclavos (carta 47). Su formulación antiutilitarista de lo bueno (120) es casi prekantiana. Séneca aconseja un control debido de las pasiones para poder llegar a la virtud y lo ejemplifican los desmanes a que llevan el exceso de vino y placeres (95), contrarios al esfuerzo laborioso que supone alcanzar la virtud (84).

Con todo, resultan especialmente disfrutable sus críticas digamos culturales al mundo intelectual y filosófico, al que ya mira con la distancia que le dan los años y el prestigio alcanzado, desde el retiro “que le ha permitido el poder” (probablemente una laudatio a Nerón para que le permita dejar su puesto de consejero).  Séneca se manifiesta contra la palabrería en el ejercicio de la filosofía (108), contra la floritura en el estilo literario (114), pues es ejemplo de falta de virtud, o indica que las útiles profesiones liberales no garantizan la virtud (la carta 88 atesora una descripción completa de esas artes y su relación con la virtud).

La fuerza expresiva de Séneca es enorme, muy envolvente en su convicción, y sus capacidades literarias superan la inevitable repetición de conceptos en 124 cartas. Su mirada desde una vida completa otorga cierta serenidad al alma lectora. La completa edición de Francisco Socas, con múltiples notas explicativas de modismos y giros solo comprensibles a la luz de detalles históricos y sociales de Roma y Grecia, ayuda a percibir el volumen como una obra magna. Sin duda, la conversión del lector en alumno y receptor gracias a la segunda persona a que obligan la amistad y el estilo epistolar ayudan a esa recepción, hasta cierta conmoción. Lo cual no significa comunión completa de ideas, imposible con un señor que vivió en parámetros tan distintos a los nuestros. Pero, lógicamente, no se trata de eso en este disfrute histórico, ético y literario.

Estatua de Séneca, obra de Amadeo Ruiz Olmos. Fotografía de Harvey Barrison recogida en Wikipedia

 

 

 

Pequeño gran Bobbio

  

Este librito, 173 páginas, resume en un pequeño volumen todos los conceptos usuales e imaginables, históricos y actuales, alrededor de la dupla filosófica de su título, Igualdad y libertad. No está "igualitariamente" repartido, 48 páginas para la Igualdad y 66 para la Libertad, pero cierto es que esta última es una idea ya reclamada y estudiada desde la Antigüedad. Digamos que ha tenido más mirada.

Norberto Bobbio publica Igualdad y libertad en 1995, con 86 años de edad, y tras haberlo visto y vivido todo en el siglo XX europeo. Incluso tras haber vivido en 1992 la publicación de una carta exculpatoria que escribió en 1935 a Mussolini para evitar ir a la cárcel, con la que seis décadas después pretendieron desprestigiar su vida entera de compromiso intelectual. El episodio es recogido en el prólogo escrito en su día por Gregorio Peces Barba, que, en su breve semblanza de Bobbio, al que conocía, incluye una cita magnífica del autor extraída de otro libro suyo, titulado El tiempo de los derechos, y que no puedo dejar sin mencionar:

“Los derechos humanos nacen cuando el aumento del poder del hombre sobre el hombre, que acompaña inevitablemente al progreso técnico -es decir, al progreso de la capacidad del hombre de dominar la naturaleza y a los demás-, crea nuevas amenazas a la libertad del individuo o bien descubre nuevos remedios a su indigencia: amenazas que se desactivan con reivindicaciones de límites al poder; remedios facilitados con la reivindicación de intervenciones protectoras por parte de ese mismo poder. A las primeras les corresponden los derechos de libertad o una abstención del Estado, a las segundas los derechos sociales o una acción positiva de dicho estado.”

De este tipo de análisis tan certeramente expresados está repleto este breve manual académico que cubre los dos conceptos complejos del título sin olvidar matices y con puntos de vista incluso novedosos en su formulación, que permiten ordenar y organizar los conceptos. Bobbio, quede dicho de partida, se adscribe a un moderado socialismo liberal (que no me parece lejano al John Rawls recientemente reseñado, aunque en la tradición norteamericana de Rawls llamarle socialista sería contrafáctico), y que sí contraargumenta a Isaiah Berlín en su apuesta por la libertad negativa, pues Bobbio ve imposible que libertad positiva y negativa puedan ser realizadas una sin el concurso de la otra, en un necesario punto medio.

No es un libro resumible, pues todo en él tiene la contundencia relevante de un resumen de por sí, acogiendo la visión de todo tipo de autores y situaciones que han llevado a defender posicionamientos diferentes en ambos conceptos. El rigor de presentación, el anhelo de exhaustividad, y el prurito de brevedad en la exposición son encomiables, se trata en ese sentido de un texto modélico. Y por todo ello, esta reseña se cierra con la recogida a modo de notas de trabajo de futuras ideas de las propias palabras, insuperables, de Bobbio.

Norberto Bobbio (según foto recogida aquí)

IGUALDAD

"mientras que la dificultad de establecer el significado descriptivo del término libertad radica sobre todo en su ambigüedad -puesto que en el lenguaje político tiene al menos dos significados distintos-, la dificultad de establecer el significado descriptivo del término igualdad radica sobre todo en su indeterminación, de modo que decir que dos entes son iguales sin mayor determinación nada significa en dicho lenguaje político si no se especifica de qué ente se trata y respecto a qué son iguales, es decir, si no es posible responder a dos cuestiones: a) ¿igualdad entre quiénes?; b) ¿igualdad en qué?"

"La igualdad consiste solo en una relación, y lo que confiere valor a esta relación, lo que la convierte en un fin humanamente deseable, es que se ajusta (...) Se puede repetir, en conclusión, que la libertad es el valor supremo del individuo con respecto al todo, mientras que la justicia es el bien supremo del todo en cuanto compuesto de partes. En otras palabras, la libertad es el bien individual por excelencia, mientras que la justicia es el bien social supremo"

"En la sociedad familiar (y, curiosamente, también en la sociedad comunista según Marx), el criterio predominante [más común de la justicia] es el de la necesidad; en la escuela (cuando esta tiene propósitos esencialmente selectivos) el criterio es el del mérito; en una sociedad accionarial, el de las cuotas de propiedad; en la sociedad leonina, el de la fuerza (la comunidad internacional es en gran medida una sociedad leonina), y así sucesivamente. La elección de este o aquel criterio, incluso si viene en parte determinada por la situación objetiva, depende a menudo y a veces en última instancia, aunque no siempre de manera consciente, de las diversas concepciones generales del orden social: Así lo muestran claramente las disputas ideológicas sobre si es más justa una sociedad en la que cada uno recibe según su mérito u otra donde cada uno recibe según sus necesidades."

"Todos los hombres son (o nacen) iguales". Dicha máxima recorre el amplio espectro de todo el pensamiento político occidental [...] En ninguna de sus acepciones históricamente importantes se puede interpretar que la máxima exige que "todos" los hombres sean iguales en "todo". [...] La única universalmente aceptada es la que afirma que "todos los hombres son iguales ante la ley" o, con otra formulación, que "la ley es igual para todos". [...] El principio, a pesar de su universalidad, dista de ser claro y ha dado lugar a diversas interpretaciones. [...] De hecho, la opinión común lo interpreta de modo que prescribe la exclusión de toda discriminación arbitraria, tanto por parte del juez como del legislador, siempre que por discriminación arbitraria se entienda una discriminación introducida o no eliminada sin justificación o, más brevemente, una discriminación no justificada, y en este sentido, injusta."

“El principio de la igualdad de oportunidades, elevado a principio general, tiene como objetivo que todos los miembros de una sociedad estén en condiciones de participar en la carrera de la vida, o en la conquista de lo que es vitalmente más significativo, partiendo de posiciones iguales.”

“El principio "a cada uno según sus necesidades" es considerado el más igualitario (no por casualidad se inspira en él la doctrina comunista), puesto que se cree que los hombres son más iguales (o menos diferentes) entre sí en lo tocante a las necesidades que en lo tocante, por ejemplo, a las capacidades.”

“Se define como igualitaria una ley que extiende el sufragio a las mujeres, u otra que elimina una discriminación racial. Pero ninguna de las dos respuestas es típica de una concepción igualitaria de la sociedad [...] La reivindicación de igualdad jurídica, entendida como igualdad de todos en la capacidad jurídica, es ciertamente igualitaria ante sociedades en que los hombres se dividían en libres y esclavos, pero es expresión de la ideología liberal, no aún de una ideología igualitaria.”

“El rasgo distintivo de las ideologías igualitarias radica generalmente en el énfasis en el hombre como ser “genérico” [...] antes que en las características individuales por las que un hombre se distingue de otro (lo cual, por el contrario, define a las doctrinas liberales), y no importa si el acento recae en las características negativas ("todos los hombres son pecadores") o en las positivas ("el hombre es por naturaleza un animal social"). A esta naturaleza común de los hombres se le ha dado históricamente una interpretación religiosa -los hombres son hermanos en cuanto hijos del mismo padre- y una interpretación filosófica, que se basa generalmente en la idea de una igualdad sustancial primitiva, o "natural", corrompida y pervertida por las instituciones sociales [...] Dependiendo de si el acento recae en las desigualdades económicas o en las políticas, y por tanto de si el fin último de la igualdad se persigue mediante la eliminación de la propiedad privada (comunismo) o mediante la eliminación de todas las formas de poder político (anarquismo),  las doctrinas igualitarias se dividen en socialistas (o comunistas) y anarquistas. Las primeras buscan la igualdad política mediante la igualdad económica, mientras que las segundas recorren el camino inverso.”

“E incluso si admitimos como verdad que todos los hombres son más iguales que desiguales en comparación con otras especies de seres vivos, no se sigue de ello que todos los hombres deben ser tratados de igual manera. Este principio ético fundamental no deriva de la pura y simple constatación de que los hombres son de hecho iguales, sino de la valoración positiva de tal hecho, es decir, del juicio de valor: "es deseable la mayor igualdad posible entre los hombres". Prueba de ello es que una doctrina no igualitaria como la hobbesiana [...] parte de la constatación de que, en el estado de naturaleza, los hombres son iguales. Pero, a diferencia de los teóricos del igualitarismo, Hobbes no ofrece un juicio de valor positivo de la igualdad natural; más bien considera que la igualdad material de los hombres, tal como se la encuentran en el estado de naturaleza, es una de las causas del bellum omnium contra omnes.”

“Dado que las sociedades hasta ahora existentes son de hecho sociedades desiguales, las doctrinas no igualitarias representan habitualmente la tendencia a preservar el estado actual de las cosas: son doctrinas conservadoras; por el contrario, las doctrinas igualitarias suelen representar la tendencia a modificar dicho estado de las cosas: Son doctrinas reformadoras.”

“En la tradición del pensamiento liberal, el igualitarismo se convierte en sinónimo de aplastamiento de las aspiraciones, de contracción forzada del talento, de igualación improductiva de las fuerzas motrices de la sociedad. Liberalismo e igualitarismo hunden sus raíces en concepciones de la sociedad profundamente distintas: Individualista, conflictual y pluralista, la liberal; totalizadora, armónica y monista, la igualitaria. [...] Esta diversidad, sin embargo, no impide la propuesta de síntesis teóricas y de soluciones prácticas de compromiso entre libertad e igualdad, en la medida en que estos dos valores fundamentales en toda convivencia civil (junto con el del orden) sean considerados no como antinómicos sino también, en parte, como complementarios.”

“La igualdad, entendida como igualación de los diferentes, es un ideal permanente y perenne de los hombres que viven en sociedad.”

 

LIBERTAD

“La libertad que un uso cada vez más extendido y frecuente llama "libertad negativa", consiste en hacer (o no hacer) todo lo que las leyes, entendidas en sentido lato y no solo técnico-jurídico, permiten o no prohíben. Cuando Hobbes afirma que la libertad consiste en el sillentium legis muestra que sin duda tiene en mente esta idea de libertad [...] De manera parecida se pronuncia Locke: "la libertad de los hombres bajo el gobierno consiste en una libertad que me permite seguir mi propia voluntad en todo aquello con respecto a lo cual la norma no da preceptos, así como en no estar sometido a la voluntad inconstante, incierta, desconocida y arbitraria de otro hombre." La formulación clásica de esta aceptación de libertad fue realizada por Montesquieu: "la libertad es el derecho de hacer todo aquello que las leyes permiten."

“Es "negativa" la primera forma de libertad porque designa sobre todo la ausencia de algo [...] y es “positiva” la segunda forma porque indica, por el contrario, la presencia de algo, es decir, de un atributo específico de la voluntad, que es precisamente la capacidad de avanzar hacia un objetivo sin ser movido por otros. [...] La definición clásica de la libertad positiva la ofreció Rousseau, para quien la libertad en el estado civil consiste en el hecho de que el hombre, como parte del todo social, como miembro del "yo común", no obedece a los otros sino a sí mismo, es decir, es autónomo en el sentido preciso de la palabra, en el sentido de que se da la ley a sí mismo y no obedece otras leyes que aquellas que él se ha dado: "la obediencia a la ley que hemos prescrito es la libertad" [...] En Kant también encontramos el concepto de libertad negativa [...]: "es mejor definir mi libertad externa (es decir, jurídica) como la facultad de no obedecer otras leyes externas que aquellas a las que yo haya podido dar mi asentimiento."

“La libertad negativa es una cualificación de la acción, mientras que la libertad positiva es una cualificación de la voluntad. [...] En la esfera política, una sociedad o un estado libres son aquellos en los que la libertad negativa de los individuos o de los grupos va acompañada de la libertad positiva de la colectividad en su conjunto; es decir, aquellas sociedades o estados en los que un amplio margen de libertad negativa de los individuos o de los grupos (las llamadas libertades civiles) es la condición necesaria para el ejercicio de la libertad positiva del conjunto (la llamada libertad política).”

“Los deterministas suelen negar la libertad de la voluntad, pero no excluyen la libertad de la acción, siempre y cuando a esta se le atribuye al significado de libertad negativa; los indeterministas, en cambio, afirman principalmente, y con absoluta prioridad sobre cualquier otra forma de libertad, la libertad de la voluntad, que se corresponde con la libertad positiva y no comporta necesariamente la libertad de acción.”

“Cuando hablamos de libertad negativa, el sujeto histórico al que nos referimos es generalmente el individuo; cuando el asunto de nuestro discurso es la libertad positiva, el sujeto histórico al que hacemos referencia es una entidad colectiva.”

“Lo que Constant añade a sus dos definiciones de la libertad es la asignación de una a los Estados modernos y de otra a los antiguos o, mejor dicho, a las ciudades antiguas: "el propósito de los antiguos era la distribución del poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria, y a esto lo llamaron libertad. El objetivo de los modernos es poder disfrutar de los placeres privados sintiéndose seguros; y llaman libertad a las garantías que las instituciones otorgan a esos placeres."

“La lección de Constant, según la cual la verdadera o buena libertad es solo la de los modernos, ha sido seguida y repetida a menudo, incluso por escritores recientes, con el habitual argumento de que, si la verdadera libertad consiste en la ausencia de coerción, no se ve cómo es posible llamar libertad a una situación en la que existe tal coerción, aunque uno la ejerza sobre sí mismo, de modo que la llamada libertad positiva sería lo contrario de la libertad, y que, por tanto, si la libertad es un bien, no se debería promover la libertad positiva, que no lo es. Una objeción de este tipo deriva precisamente de no tener en cuenta que la libertad positiva califica no la acción humana sino la voluntad, y que lo que puede valer para la acción no necesariamente vale para la voluntad.”

“Si existe una dificultad con respecto a la libertad positiva, no radica en comprender correctamente el significado de la expresión y en encontrar el criterio exacto para distinguirla de la libertad negativa, sino más bien en identificar el momento en que puede decirse que una voluntad se determina a sí misma. [...] La objeción de los partidarios de la libertad negativa, según los cuales la libertad positiva se define en términos de obediencia -es decir, para quienes valoran exclusivamente la libertad negativa, la libertad positiva se define en términos de no libertad-, omite la necesidad de tener en cuenta la diferencia entre obediencia a otros y obediencia a uno mismo. [...] La libertad positiva caracteriza esa situación de obediencia en la que el obediente acata una norma tanto como le es posible según su propia voluntad, de modo que obedecer esa regla es como obedecerse a uno mismo.”

“Definir la historia como historia de la libertad significaba asignar un “telos” a la historia humana en cuanto tal, independientemente de cualquier duplicación de la misma en una historia divina; es decir, significaba considerar la propia historia humana como historia divina; la historia no era ya un cúmulo de acontecimientos sin orden y sin propósito, sino una serie de dichos acontecimientos orientada a un fin. En suma, la historia tenía un sentido y este consistía en la conquista de una libertad cada vez más amplia. Y una vez que el desarrollo de la historia hacia un fin deseado se identificó con lo que comenzó a llamarse progreso, la teoría de dicho progreso y la filosofía de la historia como libertad quedaron estrechamente ligadas.”

“La no libertad nace de continuo en el seno mismo de la libertad al menos por dos razones: I) excepto en ese reino ideal donde mi libertad es perfectamente compatible con la misma libertad de todos los demás, lo cierto es que, en el reino de la historia, la conquista de una libertad concreta por parte de un individuo o grupo se resuelve siempre en la no libertad de otros: liberarse de la tortura implica la no libertad de los torturadores, así como liberarse de la explotación implica la no libertad de los explotadores; II) la conquista de la libertad es siempre una condición necesaria(si no suficiente) para la conquista del poder, y el poder de unos se afirma, y no puede dejar de afirmarse, a expensas de la libertad de otros. No es que baste con ser libre para ser poderoso, sino que todos los poderosos, antes de serlo, han sido libres. La libertad de hoy es el poder de mañana. Y el poder de mañana será una nueva fuente de no libertad para quienes estén sujetos a ese poder. [...] es perfectamente posible concebir la historia y, por tanto, el destino del hombre desde el punto de vista no de la libertad, sino del poder, que es su reverso.”

“De ahí la distinción entre tres formas típicas de poder, que suelen corroborarse mutuamente: poder ideológico, poder económico y poder político, que corresponden a las tres estructuras de poder que se encuentran en todas las sociedades, es decir, el sistema cultural, el sistema de producción y el sistema político. [...] La lucha por la libertad se concibió en esta triple dirección: a) como liberación de la superstición religiosa [...] b) como liberación de las limitaciones de una estructura económica que defiende privilegios históricos hoy en día ya anacrónicos[...] c) como liberación de un sistema político y legislativo concentrado en el restringido círculo de una clase dominante [...] Es decir, libertad de pensamiento frente a la iglesia, frente a las iglesias; libertad de disponer de bienes y libertad de comercio frente al sistema feudal; libertades civiles y libertad política frente al Estado absoluto.

“La idea de que la libertad, o mejor dicho la liberación de la humanidad, era inexorable, si bien gradual, fue fruto no solo del "entusiasmo moral" suscitado por la Revolución Francesa, sino también de la inversión de la relación tradicional entre sociedad civil y estado, y del descubrimiento de la preeminencia de la primera sobre el segundo, una inversión y un descubrimiento que siguieron a las primeras reflexiones sobre la incipiente sociedad industrial. Tanto en la corriente apologética del capitalismo moderno, que va de Smith a Spencer, como en la corriente crítica, que va de Proudhon a Marx, es constante y firme la convicción de que el Estado, hasta entonces exaltado como lo "racional en sí y para sí", como el dios terrenal (de Hobbes a Hegel), es solo un reflejo de la sociedad civil, y de que, por tanto, una vez liberada la sociedad -liberación que tiene lugar en un nivel precedente al del Estado, en el nivel de las estructuras de la sociedad civil-, el poder del Estado está destinado a debilitarse o incluso a extinguirse; ahora bien, entre una y otra corriente hay profundas diferencias en lo tocante a la valoración de las causas y a los tiempos del debilitamiento o extinción. Hoy sabemos que jamás ha habido predicción más errónea “

“El problema de la libertad surge hoy en un nivel más profundo, el nivel de los poderes de la sociedad civil. Qué importa que el individuo sea libre "respecto del Estado" si después no es libre "en la sociedad". Qué importa que el Estado sea liberal si la sociedad subyacente es despótica. [...] Aludo en este contexto a los problemas de libertad que surgen en la sociedad tecnocrática. [...] Las discusiones más interesantes y también más dramáticas sobre la libertad de los modernos son ahora las que versan sobre la respuesta "liberal" o "libertaria" al "desafío tecnológico". [...] En el universo tecnocrático, la falta de libertad se presenta en el plano ideológico como conformismo de masas, en el plano económico como mercantilización o reificación de toda forma de trabajo, incluido el trabajo intelectual, y en el plano político como exclusión de toda forma de participación activa en la dirección social.”

“En lo tocante la libertad negativa, el nuevo problema es el de liberarse del trabajo. Huelga decir que un problema de este tipo únicamente podía plantearse en una época como la nuestra, caracterizada por los vertiginosos progresos técnicos. [...] La nueva imagen de la sociedad libre que hoy asoma en la mente de los utopistas sociales ya no es la de la sociedad sin esclavitud política, si no la de la sociedad sin la esclavitud del trabajo.”

“Incluso la libertad positiva ha sido concebida hasta hoy casi exclusivamente como ampliación de la esfera de autodeterminación en la esfera política. Una de las novedades de estos últimos años es que las reivindicaciones de autodeterminación tienen lugar, con una audacia que habría sido impensable hace tan solo unos años, en instituciones que parecían inquebrantables, necesariamente basadas en el principio de autoridad y obediencia absoluta: La Iglesia, la escuela, la fábrica, incluso el ejército. Son discutidas, criticadas, impugnadas las denominadas instituciones totales, como los manicomios y las cárceles, cuya función excepcional las había mantenido al margen de toda reivindicación de libertad. Para una época que por vez primera en la historia ha sido testigo de los campos de exterminio, la contestación de las instituciones totales es un desafío que puede parecer demasiado alegre o ingenuo, pero es también uno de esos episodios que muestran, más allá de cualquier otra consideración, la profunda realidad del vínculo dialéctico entre libertad y no libertad.”